- مراجح(مَ جِ)
مراجیح. بردباران. حلماء. (از متن اللغه) ، خرمابنان گرانبار. (آنندراج). مواقیر. نخل های پربار سنگین از بار. (از متن اللغه). رجوع به مراجیح شود
معنی مراجح - جستجوی لغت در جدول جو
- مراجح
برد باران
پیشنهاد واژه بر اساس جستجوی شما
مرجل ها، دیگ ها، ظروف فلزی یا سنگی که در آن چیزی بجوشانند یا غذا طبخ کنند، قدرها، جمع واژۀ مرجل
(مَ)
لغت نامه دهخدا
ابل مراجیح، شترانی که در پویه دویدن بجنبند. (منتهی الارب) : ذات اراجیح فی سیرها، شترانی که در سیر و رفتن دارای اهتراز و جنبش هستند. (از اقرب الموارد) ، قوم مراجیح، دانشمندان و حکیمان. (منتهی الارب). حکما. واحد آن مرجح است. (از اقرب الموارد) ، نخیل ٌ مراجیح، خرمابنان گرانبار. (منتهی الارب). مواقیر. (اقرب الموارد). مراجح. سنگین بار. پرثمر. (از متن اللغه)
(مَ بِ)
لغت نامه دهخدا
جمع واژۀ مربح، به معنی منافع و سودها. (غیاث اللغات) (آنندراج). این کلمه مأخوذ از تازی است. (از ناظم الاطباء). مرابح و مربح در فرهنگهای عربی به دسترس ما دیده نشد
(مُ جِ)
لغت نامه دهخدا
زن که به موت شوی به خانه پدر و مادر خود بازگردد. (منتهی الارب) (از ناظم الاطباء). در اقرب الموارد بدین معنی ’راجع’ و در متن اللغه راجع و مرجع آمده است، رجوع کننده. مراجعه کننده. ج، مراجعین، مراجعان. کسی که از پی کاری آمده است، مراجعت کننده. بازگردنده. ج، مراجعین، مراجعان
(مَ جِ)
لغت نامه دهخدا
جمع واژۀ مرجل. دیگها. رجوع به مرجل شود:
ز یخ گشته شمرها همچو سیمین
طبق ها بر سر سنگین مراجل.
منوچهری.
، جمع واژۀ ممرجل، یعنی جامه ها که در آن صورت های مرجل باشد. (آنندراج). رجوع به مرجّل و ممرجل شود
ز یخ گشته شمرها همچو سیمین
طبق ها بر سر سنگین مراجل.
منوچهری.
، جمع واژۀ ممرجل، یعنی جامه ها که در آن صورت های مرجل باشد. (آنندراج). رجوع به مرجّل و ممرجل شود
(مَ جِ)
لغت نامه دهخدا
سخن زشت و قبیح. (از منتهی الارب). کلام قبیح. (از متن اللغه) (از اقرب الموارد) ، جمع واژۀ مرجم. (از متن اللغه). رجوع به مرجّم شود
(اَ جِ)
لغت نامه دهخدا
جمع واژۀ ارجوحه، خواست خدا. مشیت. قضا. قدر. تقدیر. قال الرضا
{{عربی، مصدر}} : الابداع والاراده والمشیه اسماء ثلثه و معناها واحد: یقدر الاشیاء بحکمته و یدبر اختلافها بارادته. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 299). صفتی که حالت مخصوص را در آدمی ایجاد میکند که از او فعل مخصوصی صادر میشود و در حقیقت اراده تعلق میگیرد بچیز معدوم که آنرا بوجود و حصول بیاورد چنانکه در آیۀ شریفه: انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون (قرآن 82/36). میلی است که از پس اعتقاد بر سود و نفع پیدا میشود. و اراده عبارت از مطالبۀ قلب است غذای روح را از طیب نفس. اراده قانع کردن نفس است از مرادات خود و رو نمودن است براوامر خدا و راضی شدن بر آن و گفته اند: اراده اخگری است از آتش دوستی در قلب که اقتضا میکند اجابت کردن دواعی نفس را. (تعریفات جرجانی).
هی فی اللغه نزوع النفس و میلهاالی الفعل بحیث یحملها علیه. و النزوع الاشتیاق. والمیل المحبه والقصد. فعطف المیل علی النزوع للتفسیر. قیل و فائدته الاشاره الی انها میل غیراختیاری. و لایشترط فی المیل ان یکون عقیب اعتقاد النفع کما ذهب الیه المعتزله. بل مجرّد ان یکون حاملا علی الفعل بحیث یستلزمه لانه محضض للوقوع فی وقت و لایحتاج الی محضض آخر.و قوله بحیث متعلق بالمیل و معنی حمل المیل للنفس علی الفعل جعلها متوجههً لایقاعه. و تقال ایضا للقوه التی هی مبداءالنزوع و هی الصفه القائمه بالحیوان التی هی مبداءالمیل الی احد طرفی المقدور. والاراده بالمعنی الاوّل ای بمعنی المیل الحامل علی ایقاع الفعل و ایجاده تکون معالفعل و تجامعه و ان تقدم علیه بالذّات. و بالمعنی الثانی ای بمعنی القوه تکون قبل الفعل. کلا المعنیین لایتصور فی ارادته تعالی. و قد یراد بالارادهمجرّدالقصد عرفاً. و من هذاالقبیل ارادهالمعنی من اللفظ. و قال الامام لاحاجه الی تعریف الاراده لانها ضروریه. فان الانسان یدرک بالبداهه التفرقه بین ارادته و علمه و قدرته و المه و لذته. و قال المتکلمون انها صفهتقتضی رجحان احد طرفی الجائز علی الاّخر لا فی الوقوع بل فی الایقاع و احترزوا بالقید الاخیر عن القدره. کذا ذکرالخفاجی فی حاشیهالبیضاوی فی تفسیر قوله تعالی: ’ماذا اراد اﷲ بهذا مثلاً’، فی اوائل سورهالبقره. و قال فی شرح المواقف: الاراده من الکیفیات النفسانیه فعند کثیر من المعتزله هی اعتقاد النفع او ظنه. قالوا ان ّ نسبهالقدره الی طرفی الفعل علی السویه فاذا حصل اعتقاد النفع او ظنه فی احد طرفیه ترجح علی الاّخر عندالقادر و اثرت فیه قدرته. و عند بعضهم الاعتقاد او الظن هو المسمی بالداعیه. و اما الاراده فهی میل یتبع ذلک الاعتقاد او الظن. کما ان ّ الکراهه نفره تتبع اعتقاد الضرر او ظنه. فانا نجد من انفسنا بعد اعتقاد ان ّالفعل الفلانی فیه جلب نفع او دفع ضرر میلا الیه مترتباً علی ذلک الاعتقاد. و هذاالمیل مغایر للعلم بالنفع او دفعالضرر ضروره و ایضا فان القادر کثیراً ما یعتقد النفع فی فعل او یظنه و مع ذلک لایریده ما لم یحصل له هذاالمیل و اجیب علی ذلک بانا لاندعی ان الاراده اعتقادالنفع او ظنه مطلقاً بل هی اعتقاد نفع له او لغیره ممن یؤثر خیره بحیث یمکن وصوله الی احدهما بلاممانعه مانع من تعب او معارضه. والمیل المذکور انما یحصل لمن لایقدر علی الفعل قدره تامه بخلاف القادر التام القدره. اذ یکفیه العلم والاعتقاد علی قیاس الشوق الی المحبوب. فانه حاصل لمن لیس واصلا الیه دون الواصل اذ لا شوق له و عندالاشاعره هی صفه محضضه لاحد طرفی المقدور بالوقوع فی وقت معین. والمیل المذکور لیس اراده. فان ّالاراده بالاتفاق صفه محضضه لاحدالمقدورین بالوقوع. و لیست الاراده مشروطه باعتقادالنفع اوبمیل یتبعه فان ّ الهارب من السبع اذا ظهر له طریقان متساویان فی الافضاء الی النجاه فانه یختار احدهما بارادته و لایتوقف فی ذلک الاختیار علی ترجیح احدهما لنفع یعتقده فیه. و لا علی میل یتبعه - انتهی. و فی البیضاوی الحق ان ّالاراده ترجیح احد مقدوریه علی الاّخر و تخصیصه بوجه دون وجه. او معنی یوجب هذاالترجیح. و هی اعم ّ من الاختیار. فانه میل مع تفضیل - انتهی، ای تفضیل احدالطرفین علی الاّخر. کأن ّالمختار ینظر الی الطرفین. والمرید ینظر الی الطرف الّذی یریده. کذا فی شرح المقاصد. والمقصود من المیل مجردالترجیح لامقابل النفره. و قال الخفاجی فی حاشیته ما حاصله ان ّ هذا مذهب اهل السنه فهی صفه ذاتیه قدیمه وجودیه زائده علی العلم و مغایره له و للقدره. و قوله بوجه الخ، احتراز عن القدره فانها لاتخصص الفعل ببعض الوجوه. بل هی موجده للفعل مطلقاً. و لیس هذا معنی الاختیار کما توهم بل الاختیارالمیل الی الترجیح معالتفضیل. و هو ای التفضیل کونه افضل عنده مما یقابله. لان الاختیار اصل وضعه افتعال من الخیر. و لذا قیل الاختیار فی اللغه ترجیح الشی ٔ و تخصیصه و تقدیمه علی غیره و هو اخص من الاراده والمشیه. نعم قدیستعمل المتکلمون الاختیار بمعنی الاراده ایضاً حیث یقولون انه فاعل بالاختیار و فاعل مختار. و لذا قیل لم یرد الاختیار بمعنی الاراده فی اللغه بل هو معنی حادث. و یقابله الایجاب عندهم. و هذا اما تفسیر لارادهاﷲ تعالی او لمطلق الاراده الشامله لارادهاﷲ تعالی و علی هذا لایرد علیه اختیار احدالطرفین المستویین و احدالرغیفین (؟) المتساویین للمضطر. لانا لانسلم ثمه انه اختیار علی هذا و لاحاجه الی ان یقال انه خارج عن اصله لقطع النظر عنه و قد اورد علی المصنف ان الاراده عند الاشاعره الصفه المخصّصه لاحد طرفی المقدور و کونها نفس الترجیح لم یذهب الیه احد. و اجیب بانه تعریف لها باعتبارالتعلق. و لذا قیل انها علی الاول معالفعل و علی الثانی قبله. او انه تعریف لارادهالعبد - انتهی. ثم اعلم انه قال الشیخ الاشعری و کثیر من اصحابه: اراده الشیی ٔ کراهه ضده بعینه. و الحق ان الاراده والکراهه متغایرتان و حینئذ اختلفوا. فقال القاضی ابوبکر و الغزالی ان ارادهالشی ٔ معالشعور بضده یستلزم کون الضد مکروها عند ذلک المرید. فالاراده معالشعور بالضد مستلزمه لکراههالضد. و قیل لاتستلزمها. کذا فی شرح المواقف. و عندالسالکین هی استدامهالکد و ترک الراحه. کما فی مجمع السلوک. قال الجنید الاراده ان یعتقد الانسان الشی ٔ ثم یعزم علیه ثم یریده. والاراده بعد صدق النیه. قال علیه الصلوه والسلام: لکل امری ٔ ما نوی. کذا فی خلاصهالسلوک. و قیل الاراده الاقبال بالکلیه علی الحق و الاعراض من الخلق. و هی ابتداءالمحبه. کذا فی بعض حواشی البیضاوی.
فائده - الاراده مغایره للشهوه فان الانسان قد یرید شرب دواء کریه فیشربه و لایشتهیه بل یتنفر عنه. و قد تجتمعان فی شی ٔ واحد فبینهما عموم من وجه. و کذا الحال بین الکراههو النفره اذ فی الدواء المذکور وجدت النفره دون الکراهه المقابله للاراده. و فی اللذیذ الحرام یوجد الکراهه من الزهاد دون النفره الطبعیه. و قد تجتمعان ایضاً فی حرام منفور عنه.
فائده - الاراده غیرالتمنی. فانها لاتتعلق الا بمقدور مقارن لها عند اهل التحقیق. والتمنی قدیتعلق بالمحال الذاتی و بالماضی. و قد توهم جماعه ان التمنی نوع من الاراده. حتی عرفوه بانه اراده ما علم انه لایقع او شک فی وقوعه. و اتفق المحققون من الاشاعره والمعتزله علی انهما متغایران.
فائده - الاراده القدیمه توجب المقصود، ای اذا تعلقت ارادهاﷲ تعالی بفعل من افعال نفسه لزم وجود ذلک الفعل و امتنع تخلفه عن ارادته اتفاقاً من الحکماء و اهل المله و اما اذا تعلقت بفعل غیر، ففیه خلاف المعتزله القائلین بان معنی الامر هو الاراده. فان الامر لایوجب وجودالمأمور به کما فی العصاه. و اما الاراده الحادثه فلاتوجبه اتفاقاً. یعنی ان اراده احدنااذا تعلقت بفعل من افعاله فانها لاتوجب ذلک المقصود عندالاشاعره و ان کانت مقارنه له عندهم. و وافقهم فی ذلک الجبّائی و ابنه و جماعه من المتأخرین من المعتزله و جوز النظام و العلاف و جعفر بن حرب و طایفه من قدماء معتزلهالبصره ایجابها للمقصود اذا کانت قصداً الی الفعل. و هو ای القصد ما نجده من انفسنا حال الایجاد لاعزماً علیه لیقدم العزم علی الفعل فلایتصور ایجابه ایاه. فهؤلاء اثبتوا اراده متقدمه علی الفعل بازمنه هی العزم و لم یجوزوا کونها موجبه و اراده مقارنه له هی القصد و جوزوا ایجابها ایاه. و اما الاشاعره فلم یجعلوا العزم من قبیل الاراده، بل امراً مغایراً لها. اعلم ان العلماء اختلفوا فی ارادته تعالی. فقال الحکماء ارادته تعالی هی علمه بجمیعالموجودات من الازل الی الابد. و بانه کیف ینبغی ان یکون نظام الوجود حتی یکون علی الوجه الاکمل و بکیفیه صدوره عنه تعالی حتی یکون الموجود علی وفق المعلوم علی احسن نظام من غیر قصد و شوق و یسمون هذاالعلم عنایه. قال ابن سینا العنایه هی احاطه علم الاول تعالی بالکل و بما یجب ان یکون علیه الکل حتی یکون علی احسن النظام فعلم الاول بکیفیهالصواب فی ترتیب وجودالکل منبع لفیضان الخیر و الجود فی الکل من غیر انبعاث قصد و طلب من الاول الحق. و قال ابوالحسین و جماعه من رؤساءالمعتزله کالنظام و الجاحظ و العلاف و ابی القاسم البلخی و محمود الخوارزمی: ارادته تعالی علمه بنفع فی الفعل. و ذلک کما یجده کل عاقل من نفسه ان ظنه او اعتقاده لنفع فی الفعل یوجب الفعل و یسمیه ابوالحسین بالداعیه. و لما استحال الظن والاعتقادفی حقه تعالی انحصرت داعیته فی العلم بالنفع. و نقل عن ابی الحسین وحده انه قال الاراده فی الشاهد زائده علی الداعی و هو المیل التابع للاعتقاد او الظن. و قال الحسین النجار: کونه تعالی مریداً امر عدمی. و هو عدم کونه مکرهاً و مغلوبا و یقرب منه ما قیل هی کون القادر غیرمکره ولا ساه. و قال الکعبی هی فی فعله العلم بما فیه من المصلحه و فی فعل غیره الامر به. و قال اصحابنا الاشاعره و وافقهم جمهور معتزله البصره انها صفهمغایره للعلم والقدره توجب تخصیص احدالمقدورین بالوقوع باحدالاوقات. کذا فی شرح المواقف. و یقرب منه ما قال الصوفیه علی ماوقع فی الانسان الکامل من ان ّ الارادهصفه تجلی علم الحق علی حسب المقتضی الذاتی و ذلک المقتضی هو الاراده. و هی تخصیص الحق تعالی لمعلوماته بالوجود علی حسب ما اقتضاه العلم. فهذا الوصف فیه یسمی اراده. والاراده المخلوقه فینا هی عین ارادته تعالی. لکن بما نسبت الینا کان الحدوث اللازم لنا لازماً لوصفنا فقلنا بان ّ ارادتنا مخلوقه. و الاّ فهی بنسبتها الی اﷲ تعالی عین ارادته تعالی و ما منعها من ابراز الاشیاء علی حسب مطلوباتها الا نسبتها الینا. و هذه النسبههی المخلوقیه فاذا ارتفعت النسبه التی لها الینا و نسبت الی الحق علی ما هی علیه، انفعلت بها الاشیاء. فافهم. کما ان ّ وجودنا بنسبته الینا مخلوق و بنسبته الیه تعالی قدیم. و هذه النسبه هی الضروریه التی یعطیهاالکشف و الذوق. اذ العلم قائم مقام العین. فما ثم الاهذا. فافهم. و اعلم ان ّ الاراده الالهیه المخصصه للمخلوقات علی کل حال و هیئه، صادره عن غیرعله و لاسبب بل بمحض اختیار الهی لان ّالاراده حکم من احکام العظمه و وصف من اوصاف الالوهیه فألوهیته و عظمته لنفسه لالعله وهذا بخلاف رأی الامام محیی الدین فی الفتوحات. فانه قال: لایجوز ان یسمی اﷲ تعالی مختاراً، فانه لایفعل شیئاًبالاختیار بل یفعله علی حسب ما یقتضیه العالم من نفسه و ما اقتضاه العالم من نفسه الا هذاالوجه الذی هو علیه فلایکون مختاراً - انتهی. و اعلم ایضاً ان الارادهای الاراده الحادثه لها تسعه مظاهر فی المخلوقات: المظهر الاول هو المیل و هو انجذاب القلب الی مطلوبه فاذا قوی و دام سمی ولعاً و هو المظهر الثانی. ثم اذا اشتد و زاد سمی صبابه. و هو اذا اخذ القلب فی الاسترسال فیمن یحب ّ، فکانه انصب ّ الماء اذا افرغ لایجد بدّاًمن الانصباب. و هذا مظهر ثالث. ثم اذا تفرغ له بالکلیه و تمکن ذلک منه سمی شغفاً. و هو المظهر الرابع. ثم اذا استحکم فی الفؤاد و اخذه من الاشیاء سمی هوی. و هو المظهر الخامس. ثم اذا استولی حکمه علی الجسد سمی غراماً. و هو المظهر السادس. ثم اذا نمی و زالت العلل الموجبه للمیل سمی حبا. و هو المظهر السابع. ثم اذا هاج حتی یفنی المحب عن نفسه سمی ودّا و هو المظهر الثامن. ثم اذا طفح حتی افنی المحب و المحبوب سمی عشقاً. و هو المظهر التاسع - انتهی. کلام الانسان الکامل. (کشاف اصطلاحات الفنون). ، توجه خاص مرید بمرشد و سالک به پیر و امثال آن: فرمانبری من [مسعود] این تبعیت را که جا کرده در درون من و این ارادتی که لازم شده در گردن من... (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 316). درزی... بوجه ارادت بنزدیک او [زاهد] رفت. (کلیله و دمنه). یکی از علماء خورنده بسیار داشت و کفاف اندک با یکی از بزرگان... بگفت.... شنیدم که اندکی در وظیفه اش افزون کرد و بسیاری از ارادت کم. (گلستان). که یار موافق بود و ارادت صادق مینمود. (گلستان). ملک بخندید و ندیمان را گفت چندانکه مرا در حق خداپرستان ارادت است و اقرار، مر این شوخ دیده را عداوت است و انکار. (گلستان). همچنین مجلس وعظ چو کلبۀ بزّاز است تا آنجا نقدی ندهی بضاعتی نستانی و اینجا تا ارادتی نیاری سعادتی نبری. (گلستان) .یکی از جملۀ صالحان بخواب دید پادشاهی را در بهشت و پارسائی در دوزخ... ندا آمد که این پادشه به ارادات درویشان در بهشت است و این پارسا بتقرب پادشاهان در دوزخ. (گلستان). بامدادان دستاری... و دیناری پیش مغنی بنهادم و در کنارش گرفتم... یاران ارادت من در حق او خلاف عادت دیدند. (گلستان). تلمیذ بی ارادت عاشق بی زر است. (گلستان).
وگر بچشم ارادت نگه کنی در دیو
فرشته ایت نماید بچشم کرّوبی.
سعدی (گلستان).
فسحت میدان ارادت بیار
تا بزند مرد سخن گوی گوی.
سعدی
{{عربی، مصدر}} : الابداع والاراده والمشیه اسماء ثلثه و معناها واحد: یقدر الاشیاء بحکمته و یدبر اختلافها بارادته. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 299). صفتی که حالت مخصوص را در آدمی ایجاد میکند که از او فعل مخصوصی صادر میشود و در حقیقت اراده تعلق میگیرد بچیز معدوم که آنرا بوجود و حصول بیاورد چنانکه در آیۀ شریفه: انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون (قرآن 82/36). میلی است که از پس اعتقاد بر سود و نفع پیدا میشود. و اراده عبارت از مطالبۀ قلب است غذای روح را از طیب نفس. اراده قانع کردن نفس است از مرادات خود و رو نمودن است براوامر خدا و راضی شدن بر آن و گفته اند: اراده اخگری است از آتش دوستی در قلب که اقتضا میکند اجابت کردن دواعی نفس را. (تعریفات جرجانی).
هی فی اللغه نزوع النفس و میلهاالی الفعل بحیث یحملها علیه. و النزوع الاشتیاق. والمیل المحبه والقصد. فعطف المیل علی النزوع للتفسیر. قیل و فائدته الاشاره الی انها میل غیراختیاری. و لایشترط فی المیل ان یکون عقیب اعتقاد النفع کما ذهب الیه المعتزله. بل مجرّد ان یکون حاملا علی الفعل بحیث یستلزمه لانه محضض للوقوع فی وقت و لایحتاج الی محضض آخر.و قوله بحیث متعلق بالمیل و معنی حمل المیل للنفس علی الفعل جعلها متوجههً لایقاعه. و تقال ایضا للقوه التی هی مبداءالنزوع و هی الصفه القائمه بالحیوان التی هی مبداءالمیل الی احد طرفی المقدور. والاراده بالمعنی الاوّل ای بمعنی المیل الحامل علی ایقاع الفعل و ایجاده تکون معالفعل و تجامعه و ان تقدم علیه بالذّات. و بالمعنی الثانی ای بمعنی القوه تکون قبل الفعل. کلا المعنیین لایتصور فی ارادته تعالی. و قد یراد بالارادهمجرّدالقصد عرفاً. و من هذاالقبیل ارادهالمعنی من اللفظ. و قال الامام لاحاجه الی تعریف الاراده لانها ضروریه. فان الانسان یدرک بالبداهه التفرقه بین ارادته و علمه و قدرته و المه و لذته. و قال المتکلمون انها صفهتقتضی رجحان احد طرفی الجائز علی الاّخر لا فی الوقوع بل فی الایقاع و احترزوا بالقید الاخیر عن القدره. کذا ذکرالخفاجی فی حاشیهالبیضاوی فی تفسیر قوله تعالی: ’ماذا اراد اﷲ بهذا مثلاً’، فی اوائل سورهالبقره. و قال فی شرح المواقف: الاراده من الکیفیات النفسانیه فعند کثیر من المعتزله هی اعتقاد النفع او ظنه. قالوا ان ّ نسبهالقدره الی طرفی الفعل علی السویه فاذا حصل اعتقاد النفع او ظنه فی احد طرفیه ترجح علی الاّخر عندالقادر و اثرت فیه قدرته. و عند بعضهم الاعتقاد او الظن هو المسمی بالداعیه. و اما الاراده فهی میل یتبع ذلک الاعتقاد او الظن. کما ان ّ الکراهه نفره تتبع اعتقاد الضرر او ظنه. فانا نجد من انفسنا بعد اعتقاد ان ّالفعل الفلانی فیه جلب نفع او دفع ضرر میلا الیه مترتباً علی ذلک الاعتقاد. و هذاالمیل مغایر للعلم بالنفع او دفعالضرر ضروره و ایضا فان القادر کثیراً ما یعتقد النفع فی فعل او یظنه و مع ذلک لایریده ما لم یحصل له هذاالمیل و اجیب علی ذلک بانا لاندعی ان الاراده اعتقادالنفع او ظنه مطلقاً بل هی اعتقاد نفع له او لغیره ممن یؤثر خیره بحیث یمکن وصوله الی احدهما بلاممانعه مانع من تعب او معارضه. والمیل المذکور انما یحصل لمن لایقدر علی الفعل قدره تامه بخلاف القادر التام القدره. اذ یکفیه العلم والاعتقاد علی قیاس الشوق الی المحبوب. فانه حاصل لمن لیس واصلا الیه دون الواصل اذ لا شوق له و عندالاشاعره هی صفه محضضه لاحد طرفی المقدور بالوقوع فی وقت معین. والمیل المذکور لیس اراده. فان ّالاراده بالاتفاق صفه محضضه لاحدالمقدورین بالوقوع. و لیست الاراده مشروطه باعتقادالنفع اوبمیل یتبعه فان ّ الهارب من السبع اذا ظهر له طریقان متساویان فی الافضاء الی النجاه فانه یختار احدهما بارادته و لایتوقف فی ذلک الاختیار علی ترجیح احدهما لنفع یعتقده فیه. و لا علی میل یتبعه - انتهی. و فی البیضاوی الحق ان ّالاراده ترجیح احد مقدوریه علی الاّخر و تخصیصه بوجه دون وجه. او معنی یوجب هذاالترجیح. و هی اعم ّ من الاختیار. فانه میل مع تفضیل - انتهی، ای تفضیل احدالطرفین علی الاّخر. کأن ّالمختار ینظر الی الطرفین. والمرید ینظر الی الطرف الّذی یریده. کذا فی شرح المقاصد. والمقصود من المیل مجردالترجیح لامقابل النفره. و قال الخفاجی فی حاشیته ما حاصله ان ّ هذا مذهب اهل السنه فهی صفه ذاتیه قدیمه وجودیه زائده علی العلم و مغایره له و للقدره. و قوله بوجه الخ، احتراز عن القدره فانها لاتخصص الفعل ببعض الوجوه. بل هی موجده للفعل مطلقاً. و لیس هذا معنی الاختیار کما توهم بل الاختیارالمیل الی الترجیح معالتفضیل. و هو ای التفضیل کونه افضل عنده مما یقابله. لان الاختیار اصل وضعه افتعال من الخیر. و لذا قیل الاختیار فی اللغه ترجیح الشی ٔ و تخصیصه و تقدیمه علی غیره و هو اخص من الاراده والمشیه. نعم قدیستعمل المتکلمون الاختیار بمعنی الاراده ایضاً حیث یقولون انه فاعل بالاختیار و فاعل مختار. و لذا قیل لم یرد الاختیار بمعنی الاراده فی اللغه بل هو معنی حادث. و یقابله الایجاب عندهم. و هذا اما تفسیر لارادهاﷲ تعالی او لمطلق الاراده الشامله لارادهاﷲ تعالی و علی هذا لایرد علیه اختیار احدالطرفین المستویین و احدالرغیفین (؟) المتساویین للمضطر. لانا لانسلم ثمه انه اختیار علی هذا و لاحاجه الی ان یقال انه خارج عن اصله لقطع النظر عنه و قد اورد علی المصنف ان الاراده عند الاشاعره الصفه المخصّصه لاحد طرفی المقدور و کونها نفس الترجیح لم یذهب الیه احد. و اجیب بانه تعریف لها باعتبارالتعلق. و لذا قیل انها علی الاول معالفعل و علی الثانی قبله. او انه تعریف لارادهالعبد - انتهی. ثم اعلم انه قال الشیخ الاشعری و کثیر من اصحابه: اراده الشیی ٔ کراهه ضده بعینه. و الحق ان الاراده والکراهه متغایرتان و حینئذ اختلفوا. فقال القاضی ابوبکر و الغزالی ان ارادهالشی ٔ معالشعور بضده یستلزم کون الضد مکروها عند ذلک المرید. فالاراده معالشعور بالضد مستلزمه لکراههالضد. و قیل لاتستلزمها. کذا فی شرح المواقف. و عندالسالکین هی استدامهالکد و ترک الراحه. کما فی مجمع السلوک. قال الجنید الاراده ان یعتقد الانسان الشی ٔ ثم یعزم علیه ثم یریده. والاراده بعد صدق النیه. قال علیه الصلوه والسلام: لکل امری ٔ ما نوی. کذا فی خلاصهالسلوک. و قیل الاراده الاقبال بالکلیه علی الحق و الاعراض من الخلق. و هی ابتداءالمحبه. کذا فی بعض حواشی البیضاوی.
فائده - الاراده مغایره للشهوه فان الانسان قد یرید شرب دواء کریه فیشربه و لایشتهیه بل یتنفر عنه. و قد تجتمعان فی شی ٔ واحد فبینهما عموم من وجه. و کذا الحال بین الکراههو النفره اذ فی الدواء المذکور وجدت النفره دون الکراهه المقابله للاراده. و فی اللذیذ الحرام یوجد الکراهه من الزهاد دون النفره الطبعیه. و قد تجتمعان ایضاً فی حرام منفور عنه.
فائده - الاراده غیرالتمنی. فانها لاتتعلق الا بمقدور مقارن لها عند اهل التحقیق. والتمنی قدیتعلق بالمحال الذاتی و بالماضی. و قد توهم جماعه ان التمنی نوع من الاراده. حتی عرفوه بانه اراده ما علم انه لایقع او شک فی وقوعه. و اتفق المحققون من الاشاعره والمعتزله علی انهما متغایران.
فائده - الاراده القدیمه توجب المقصود، ای اذا تعلقت ارادهاﷲ تعالی بفعل من افعال نفسه لزم وجود ذلک الفعل و امتنع تخلفه عن ارادته اتفاقاً من الحکماء و اهل المله و اما اذا تعلقت بفعل غیر، ففیه خلاف المعتزله القائلین بان معنی الامر هو الاراده. فان الامر لایوجب وجودالمأمور به کما فی العصاه. و اما الاراده الحادثه فلاتوجبه اتفاقاً. یعنی ان اراده احدنااذا تعلقت بفعل من افعاله فانها لاتوجب ذلک المقصود عندالاشاعره و ان کانت مقارنه له عندهم. و وافقهم فی ذلک الجبّائی و ابنه و جماعه من المتأخرین من المعتزله و جوز النظام و العلاف و جعفر بن حرب و طایفه من قدماء معتزلهالبصره ایجابها للمقصود اذا کانت قصداً الی الفعل. و هو ای القصد ما نجده من انفسنا حال الایجاد لاعزماً علیه لیقدم العزم علی الفعل فلایتصور ایجابه ایاه. فهؤلاء اثبتوا اراده متقدمه علی الفعل بازمنه هی العزم و لم یجوزوا کونها موجبه و اراده مقارنه له هی القصد و جوزوا ایجابها ایاه. و اما الاشاعره فلم یجعلوا العزم من قبیل الاراده، بل امراً مغایراً لها. اعلم ان العلماء اختلفوا فی ارادته تعالی. فقال الحکماء ارادته تعالی هی علمه بجمیعالموجودات من الازل الی الابد. و بانه کیف ینبغی ان یکون نظام الوجود حتی یکون علی الوجه الاکمل و بکیفیه صدوره عنه تعالی حتی یکون الموجود علی وفق المعلوم علی احسن نظام من غیر قصد و شوق و یسمون هذاالعلم عنایه. قال ابن سینا العنایه هی احاطه علم الاول تعالی بالکل و بما یجب ان یکون علیه الکل حتی یکون علی احسن النظام فعلم الاول بکیفیهالصواب فی ترتیب وجودالکل منبع لفیضان الخیر و الجود فی الکل من غیر انبعاث قصد و طلب من الاول الحق. و قال ابوالحسین و جماعه من رؤساءالمعتزله کالنظام و الجاحظ و العلاف و ابی القاسم البلخی و محمود الخوارزمی: ارادته تعالی علمه بنفع فی الفعل. و ذلک کما یجده کل عاقل من نفسه ان ظنه او اعتقاده لنفع فی الفعل یوجب الفعل و یسمیه ابوالحسین بالداعیه. و لما استحال الظن والاعتقادفی حقه تعالی انحصرت داعیته فی العلم بالنفع. و نقل عن ابی الحسین وحده انه قال الاراده فی الشاهد زائده علی الداعی و هو المیل التابع للاعتقاد او الظن. و قال الحسین النجار: کونه تعالی مریداً امر عدمی. و هو عدم کونه مکرهاً و مغلوبا و یقرب منه ما قیل هی کون القادر غیرمکره ولا ساه. و قال الکعبی هی فی فعله العلم بما فیه من المصلحه و فی فعل غیره الامر به. و قال اصحابنا الاشاعره و وافقهم جمهور معتزله البصره انها صفهمغایره للعلم والقدره توجب تخصیص احدالمقدورین بالوقوع باحدالاوقات. کذا فی شرح المواقف. و یقرب منه ما قال الصوفیه علی ماوقع فی الانسان الکامل من ان ّ الارادهصفه تجلی علم الحق علی حسب المقتضی الذاتی و ذلک المقتضی هو الاراده. و هی تخصیص الحق تعالی لمعلوماته بالوجود علی حسب ما اقتضاه العلم. فهذا الوصف فیه یسمی اراده. والاراده المخلوقه فینا هی عین ارادته تعالی. لکن بما نسبت الینا کان الحدوث اللازم لنا لازماً لوصفنا فقلنا بان ّ ارادتنا مخلوقه. و الاّ فهی بنسبتها الی اﷲ تعالی عین ارادته تعالی و ما منعها من ابراز الاشیاء علی حسب مطلوباتها الا نسبتها الینا. و هذه النسبههی المخلوقیه فاذا ارتفعت النسبه التی لها الینا و نسبت الی الحق علی ما هی علیه، انفعلت بها الاشیاء. فافهم. کما ان ّ وجودنا بنسبته الینا مخلوق و بنسبته الیه تعالی قدیم. و هذه النسبه هی الضروریه التی یعطیهاالکشف و الذوق. اذ العلم قائم مقام العین. فما ثم الاهذا. فافهم. و اعلم ان ّ الاراده الالهیه المخصصه للمخلوقات علی کل حال و هیئه، صادره عن غیرعله و لاسبب بل بمحض اختیار الهی لان ّالاراده حکم من احکام العظمه و وصف من اوصاف الالوهیه فألوهیته و عظمته لنفسه لالعله وهذا بخلاف رأی الامام محیی الدین فی الفتوحات. فانه قال: لایجوز ان یسمی اﷲ تعالی مختاراً، فانه لایفعل شیئاًبالاختیار بل یفعله علی حسب ما یقتضیه العالم من نفسه و ما اقتضاه العالم من نفسه الا هذاالوجه الذی هو علیه فلایکون مختاراً - انتهی. و اعلم ایضاً ان الارادهای الاراده الحادثه لها تسعه مظاهر فی المخلوقات: المظهر الاول هو المیل و هو انجذاب القلب الی مطلوبه فاذا قوی و دام سمی ولعاً و هو المظهر الثانی. ثم اذا اشتد و زاد سمی صبابه. و هو اذا اخذ القلب فی الاسترسال فیمن یحب ّ، فکانه انصب ّ الماء اذا افرغ لایجد بدّاًمن الانصباب. و هذا مظهر ثالث. ثم اذا تفرغ له بالکلیه و تمکن ذلک منه سمی شغفاً. و هو المظهر الرابع. ثم اذا استحکم فی الفؤاد و اخذه من الاشیاء سمی هوی. و هو المظهر الخامس. ثم اذا استولی حکمه علی الجسد سمی غراماً. و هو المظهر السادس. ثم اذا نمی و زالت العلل الموجبه للمیل سمی حبا. و هو المظهر السابع. ثم اذا هاج حتی یفنی المحب عن نفسه سمی ودّا و هو المظهر الثامن. ثم اذا طفح حتی افنی المحب و المحبوب سمی عشقاً. و هو المظهر التاسع - انتهی. کلام الانسان الکامل. (کشاف اصطلاحات الفنون). ، توجه خاص مرید بمرشد و سالک به پیر و امثال آن: فرمانبری من [مسعود] این تبعیت را که جا کرده در درون من و این ارادتی که لازم شده در گردن من... (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 316). درزی... بوجه ارادت بنزدیک او [زاهد] رفت. (کلیله و دمنه). یکی از علماء خورنده بسیار داشت و کفاف اندک با یکی از بزرگان... بگفت.... شنیدم که اندکی در وظیفه اش افزون کرد و بسیاری از ارادت کم. (گلستان). که یار موافق بود و ارادت صادق مینمود. (گلستان). ملک بخندید و ندیمان را گفت چندانکه مرا در حق خداپرستان ارادت است و اقرار، مر این شوخ دیده را عداوت است و انکار. (گلستان). همچنین مجلس وعظ چو کلبۀ بزّاز است تا آنجا نقدی ندهی بضاعتی نستانی و اینجا تا ارادتی نیاری سعادتی نبری. (گلستان) .یکی از جملۀ صالحان بخواب دید پادشاهی را در بهشت و پارسائی در دوزخ... ندا آمد که این پادشه به ارادات درویشان در بهشت است و این پارسا بتقرب پادشاهان در دوزخ. (گلستان). بامدادان دستاری... و دیناری پیش مغنی بنهادم و در کنارش گرفتم... یاران ارادت من در حق او خلاف عادت دیدند. (گلستان). تلمیذ بی ارادت عاشق بی زر است. (گلستان).
وگر بچشم ارادت نگه کنی در دیو
فرشته ایت نماید بچشم کرّوبی.
سعدی (گلستان).
فسحت میدان ارادت بیار
تا بزند مرد سخن گوی گوی.
سعدی
(مُ تَ جِ)
لغت نامه دهخدا
گرداینده. مایل گردنده. (آنندراج). مایل شده. میل کرده. (ناظم الاطباء). نعت فاعلی است از ارتجاح به معنی مایل گردیدن. رجوع به ارتجاح شود، متحرک به بالا و پائین و بسرعت و بدون اختیار در حین جنباندن. شتر که در رفتن بجنبد و بالا و پائین پرد. نعت است از ارتجاح. رجوع به ارتجاح شود، جنبانندۀ سرین. (ناظم الاطباء). که سرین هایش از سنگینی بجنبد و بالا و پائین پرد. رجوع به ارتجاح شود
(مَ جِ)
لغت نامه دهخدا
جمع واژۀ منجح. (منتهی الارب) (ناظم الاطباء) (اقرب الموارد). جمع واژۀ منجح، به معنی فیروزمند. (آنندراج) ، در شواهد زیر به معنی رستگاریها و پیروزیها و برآمدن حاجات آمده که بنابر قاعده باید جمع منجح یا منجحه باشد، اما این دو صیغه در کتب لغت که در دسترس ما بود دیده نشد: مراعی مساعی و مسارح مناجح عالمیان به قطار امطار این علوم سیراب می گردد. (تاریخ بیهق ص 4). باری تعالی و تقدس هرچه مصالح احوال و مناجح آمال او در آن است ارزانی دارد. (منشآت خاقانی چ محمد روشن ص 105). حق سبحانه تعالی ضامن مناجح آمال و سازندۀ مصالح احوال. (منشآت خاقانی ایضاً ص 133). امیر ناصرالدین همگنان را در کف رعایت خویش گرفت و به مصالح و مناجح همه قیام نمود. (ترجمه تاریخ یمینی چ 1 تهران ص 25). هیچ چیز از مقدور و میسور در حفظ مصالح و نظم مناجح آن حضرت دریغ نیست. (ترجمه تاریخ یمینی چ 1 تهران ص 176). مملوک و مقدور خویش در مصالح و مناجح او بذل کرد. (ترجمه تاریخ یمینی). قبلۀ علم که ارباب حوائج و اصحاب مناجح از هر فج عمیق و از هر دیار جدید و عتیق به جانب او همی به سعی آمدندی... (ترجمه تاریخ یمینی چ 1 تهران ص 443). و قاعده عدل که مناجح خلق ومصالح ملک بر آن مبتنی است خلل پذیرد. (مرزبان نامه چ قزوینی ص 166). ترجیح جانب دوستان... بر هرچه مصالح و مناجح آمال و امانی این جهانی است در مذهب فتوت وشریعت کرم واجب است. (مرزبان نامه چ قزوینی ص 64)
(شَلْوْ)
لغت نامه دهخدا
نبرد کردن با کسی در اندازۀ چیزی. (از منتهی الارب) : راجحته فرجحته، للمغالبه، کنت أوزن منه. (از متن اللغه) ، غالب آمدن. (آنندراج). رجوع به معنی قبلی شود
برتری داده برتر برتری دهنده ترجیح داده شده برتری داده جمع مرجحین. ترجیح دهنده برتری دهنده جمع مرجحین
بهره گیر بهره ستان سود خوار بهره کار سود گیرنده ربح گیرنده جمع مرابحین
((مَ جِ))
فرهنگ فارسی معین
جمع مرجع
مراجع تقلید: مجتهدانی که مردم از آنان در احکام شرعی تقلید کنند
مراجع قانون: منابعی که قوانین از آن ها اقتباس و استنباط شده است
مراجع قانونی: مؤسسات و اداراتی که بر طبق قانون برای مراجعه افراد به منظور تنظیم روابط افراد با هم
مراجع تقلید: مجتهدانی که مردم از آنان در احکام شرعی تقلید کنند
مراجع قانون: منابعی که قوانین از آن ها اقتباس و استنباط شده است
مراجع قانونی: مؤسسات و اداراتی که بر طبق قانون برای مراجعه افراد به منظور تنظیم روابط افراد با هم
مرجع ها، منبع ها، ماخذ، ماخذها، آیت اله ها، حضرات عظام