- اسپیدبا (اِ)
آشی را گویند که در آن ترشی نباشد. آش بی ترشی. آش ساده.
معنی اسپیدبا - جستجوی لغت در جدول جو
- اسپیدبا ((اِ))
آش سفید، آش ماست
پیشنهاد واژه بر اساس جستجوی شما
خوش قدم، ویژگی کسی که قدمش میمون و مبارک است
نیک پی، خجسته پی، فرّخ پی، فرّخ قدم، فرخنده پی، پی سفید، پی خجسته
نیک پی، خجسته پی، فرّخ پی، فرّخ قدم، فرخنده پی، پی سفید، پی خجسته
(اِ)
لغت نامه دهخدا
اثفیان، ابن اثفیان سهرگاو. بقول ابن البلخی جدّ هفتم فریدون پادشاه پیشدادی است. (فارسنامۀابن البلخی چ کمبریج ص 12). و اثفیان در اوستا اثویّه است که در فارسی آتبین و بتحریف آبتین شده است
(اِ)
لغت نامه دهخدا
اسفیدبا. اسفیدوا. اسفیذباج. سپیدبا. (زمخشری). معرب سفیدابا به معنی شوربای گوشت بی مصالح زرد که مریضان را دهند. (غیاث). بفارسی شوربا نامند و از جملۀ اغذیه و آن مرقی است که از ادویۀ حاره و گوشت مرغ و غیر آن و بقول و امثال آن که طعمی غالب نداشته باشد ترتیب دهند. لطیف و مرطّب وصالح الکیموس و موافق امزجۀ سوداوی و صاحب سعال و قرحۀ ریه و امثال آن است. (تحفۀ حکیم مؤمن). طعامی که از گوشت و پیاز و روغن زیتون و کرفس و گشنیز پزند. (شعوری). بگمان من معرب اسپیدبا است و اسپیدبا آش ساده یعنی بی چاشنی و ترشی است. هر آش که در آن توابل و ابازیر نکنند. مقابل سکباج و امثال آن که ترش است. و مؤید این مدعا شواهد ذیل است: و من اخذه من هؤلاء فلیکن بغیر مری و لاخل و لکن مصلوقاً و اسفیدباجاً. (رازی کتاب دفع مضارالاغذیه از ابن البیطار). و از ترشیها که سخت ترش بود... پرهیز باید کرد... و طعامها و شرابهای نرم و اسفیدباها و ترشیهای معتدل باید خورد. (ذخیرۀ خوارزمشاهی).
(اِ)
لغت نامه دهخدا
معرب از خسک فارسی، بستیناج. خسک. خارخسک. (بحرالجواهر). خار مغیلان. (صراح). ضرس العجوز. شکوهه. (حبیش تفلیسی). خنجک. خار. شکوهج. مرار. حمص الامیر. خار سه سو. شکاهنج. شکوهنج. هروا. خار سه گوشه. (مهذب الاسماء). به ترکی دمردکن. (حبیش تفلیسی). خار سه پهلو. و صاحب برهان گوید: خاری باشد سه پهلو و ثمر آن را ظفیرهالعجوز نامند، و بعضی گفته اند میوۀ نباتی است چند نخودی و بزرگتر که سه خار درشت بر پهلوها دارد، و برگ گیاه آن به خرفه ماند و از آن باریک تر و تنک تر باشد. و در طب بکار است. و صاحب اختیارات گوید: و آن را شکاهنج و شکوهنج، و در پارسی خارخسک، و در مغرب حمض الامیر و به شیرازی خار سه سوک و به اصفهانی هروا خوانند. و آن بری و بستانی بود، سبز تازه. طبیعت وی سرد است به اعتدال و خشک است در اول، و گویند گرم است در اول و گویند معتدل است در گرمی و سردی. و عیسی گوید گرم و خشک است در دویم. و ضماد کردن آن بر ورمهای گرم نافع بود و منضج و ملین بود. و ریش بن دندان و عفونت های آن زایل گرداند، چون با عسل خلط کنند. و عصارۀ وی در داروهای چشم سودمند بود و درد مثانه و عسرالبول و قولنج را نافع بود، و سنگ گرده و مثانه بریزاند و باه را زیاده گرداند و منی بیفزاید. دو درم از حسک بری چون بیاشامند جهه دفع ادویۀ قاتله و گزیدگی افعی نافع بود. و طبیخ وی جایی که براغیث بود، بیفشانند، بکشد. و گویند مضربود سپرز را و مصلح وی روغن بادام یا روغن کنجد بود. و برخی گفته اند: به پارسی خارخسک گویند، گرم و خشک است در اول و گویند معتدل است در گرمی و سردی. موادرا نضج دهد و تلیین طبیعت کند و قولنج بگشاید و سنگ گرده و مثانه بریزاند و نعوظ آرد و منی بیفزاید و شربتی از او هفت درم تا ده درم است - انتهی. حکیم مؤمن گوید: به فارسی آن را خار خسک نامند، بری و بستانی میباشد. و بستانی بهتر است شبیه به نبات هندوانه وشاخهای او منبسط بر روی زمین، و برگش شبیه برگ زیتون و شاخهای او خاردار و ثمرش صلب و سه پهلو و از نخود کوچکتر و سفید و اطراف او تند مرکب القوی، و خشکی او غالب و جالی و مدر بول و مسکن درد مثانه و افزایندۀ منی و مفتت حصاه و منضج و رادع و ملین و رافع قولنج حار، و با شراب جهت ادویۀ سمیه، و ضماد عصاره وطبیخ او جهت ردع ورم حار و منع حدوث آن و ریختن مواد به اعضا و با عسل جهت قلاع و عفونت دهان و ورم عضل حلقوم و درد لثه و اکتحال عصارۀ او مبرد و مخفف و رادع است. و دو مثقال عصارۀ خشک بری او با شراب جهت سم افعی و پاشیدن آب طبیخ او جهت برطرف شدن کیک بغایت مؤثر، و چون نخود در آب تازۀ او مکرر پرورده کنند در تقویت باه بی عدیل، و قدر شربتش تا پنج مثقال و مضر سر و مصلحش روغن بادام و روغن کنجد است و تخم اودر افعال مثل عصارۀ اوست و روغن او که از آب آن و روغن کنجد ترتیب داده باشند. طلا نمودن و حقنۀ او جهت اورام و آشامیدن او جهت تقویت باه و درد مفاصل و نیکو کردن رنگ رخسار و درد کمر و گرده و عسر بول و چکانیدن و مالیدن او در احلیل و عانه و کمر جهت حصاه گرده و مثانه. و قدر شربتش هفت مثقال است و چون حسک دانه را با شیر تازه سه بار پخته خشک کنند در تقویت باه عدیل ندارد. و در ترجمه صیدنه آمده است: به رومی اطریفولون گویند و در حاشیه اطریفولیوس گویند و بسریانی قرطا و به هندی کوسکر و کوکروک و خلهارال گویند. و فزاری گوید: او را چوکرم و جوکرم و جوکرد گویند و به پارسی کبرک، و از بعضی نسخها شکوهنج گویند. و زه گوید او را هربایه گویند و معنی او را پارسی سه شاخ گویند که در هندوستان او را شکل ناری خوانند و هرجا که روید جفت بود، و چون خشک شود از هم جدا شود، و هریک از آن به شکل ناری شود. دوس گوید: برگ رحلیه تنک تر بود و شاخهای او باریک بود و در زمین گسترده باشد و خارهای او مثلث بود و منبت او لبهای جوی بود، و در مواضعی که ریگ بسیار بوده و جائی که زراعت نکنند، و طایفه ای از او نان سازند و در وقت حاجت بخورند. وگویند: آن دو نوع است: دشتی و آبی. و در نسخه ای بستانی گفته اند. و حسک اخضر نیز ذکر کرده اند و گویا مراد این است که در وقت سبزی بگیرند، و چنین آورده اند که نوعی از عرب فنعها گوید و خارهای او به شکل حلقۀ زره برهم پیچیده بود و گفته اند که بسعدان مشابه بود. و دیگری گوید: عرب او را بسعدی تعریف کنند و لیث گوید: آن نباتی است که بار او درشت و خارناک بود هرچندبه عطیف و سعدان و هراس مشابهه دارد او را خسک گویند و دیگری گوید: گرم و خشک در اول. و در تر او رطوبت بسیار بود و بدین سبب باه را تقویت کند، و سنگ مثانه بیرون آرد و پوست را نافع بود. و اورام حار را منعکند و منع نزول مواد بکند، و قروح عفن را که در دهن و لثه پدید آید نافع است و بعضی از اطباء او را سردو تر دانسته اند. و اصحاب تجارب گویند: که جامه ای که به آب او تر کنند، کیک درو نیفتد. (صیدنۀ ابوریحان ترجمه علی بن عثمان کاشانی). داود در تذکره آرد: هوضرس العجوز، و حمض الامیر و هواشبه شی ٔ بشجر البطیخ الاخضر. یمد علی الارض و اوراقه الی صفره. و حمله مثلث او مدحرج مرصوف بالشوک، یؤخذ اوائل حزیران و هو معتدل او بارد یابس فی آخرالاولی، یفتت الحصی و یهیج الباه خصوصاً عصارته و یحلل و یجلو طلاء و کحلاً و طبیخه یطرد البراغیث و هو یضر الرأس و یصلحه دهن اللوز و شربته الی خمس، در ادب فارسی کنایت از خار راه و موانع موجود در پیشرفت کار است:
حسک در راه مشتاقان بساط پرنیان باشد.
سعدی.
، خارها از آهن یا از نی که بصورت خسک سازند وگذرگاه دشمن ریزند تا پیادگان و اسپان فکار کند. آنچه از آهن سازند چون خار مغیلان و بر راه لشکر خصم اندازند. خارهای سه گوشه که از آهن و نی کنند و گرداگرد لشکر و جز آن ریزند تا دشمن مجال نیابد
حسک در راه مشتاقان بساط پرنیان باشد.
سعدی.
، خارها از آهن یا از نی که بصورت خسک سازند وگذرگاه دشمن ریزند تا پیادگان و اسپان فکار کند. آنچه از آهن سازند چون خار مغیلان و بر راه لشکر خصم اندازند. خارهای سه گوشه که از آهن و نی کنند و گرداگرد لشکر و جز آن ریزند تا دشمن مجال نیابد
(اِ)
لغت نامه دهخدا
شهری است از ولایت ماوراءالنهر که آنرا بترکی شبران بر وزن گبران گویند. (برهان). معرب آن اسفیجاب است. رجوع به اسفیجاب شود: ارسلان خان که ولیعهد بود، خان ترکستان گشت و ولایت طراز و اسپیجاب وآن نواحی جمله بغراخان برادرش را داد. (تاریخ بیهقی چ ادیب ص 536). (ابوعلی سیمجور) در تیسیر مراد و تحصیل مقصود چشم باز میکرد و بر اسرار کار وقوف مییافت تا به اسپیجاب رسید. (ترجمه تاریخ یمینی ص 113).
چشم ملکت را بروی روم و قسطنطین نظر
چشم جاهت را بسوی چاچ و اسپیجاب روی.
سیدسراج الدین سگزی.
و رجوع به تاریخ سیستان ص 27 و 313 و 326 شود
چشم ملکت را بروی روم و قسطنطین نظر
چشم جاهت را بسوی چاچ و اسپیجاب روی.
سیدسراج الدین سگزی.
و رجوع به تاریخ سیستان ص 27 و 313 و 326 شود
(اَ)
لغت نامه دهخدا
اسفیذار. نام ولایتی بجانب دریای دیلم (بحر خزر) مشتمل بر قرای واسعه و اعمال. (معجم البلدان). و آن بلندترین ناحیۀ مازندران و صاحب دربندها و مضایق است. (نسوی ص 46) : از آنجا بر راه گیلان زد (سلطان محمد خوارزمشاه) صعلوک امیری بود از امرای گیلان بخدمت استقبال کرد و تقبلها نمود و بر اقامت او ترغیب کرد و سلطان بعد از هفت روز روان شد و به ولایت اسپیدار رسید. (جهانگشای جوینی چ لیدن ج 2 ص 115). در شهور سنۀ ثلث و ثلثین و ستمایه (633 هجری قمری) در اسپیدار شخصی خروج کرد که من سلطانم و آوازۀ او به اقطار شایع گشت. (جهانگشای جوینی ج 2 ص 191)
(اِ)
لغت نامه دهخدا
سفیدار. سپیدار. قشام (غیشام). درختی است که در جنگلهای ایران یافت میشود و در نجاری بکار می رود و از آن توده های انبوه در مازندران موجود است و برای کاغذسازی مفید است و آن مطلقاً مانند پده بی ثمر است. و رجوع به سفیدار شود
(اِ پیدْ، دِ)
لغت نامه دهخدا
قلعۀ اسپیددز، قلعه ای بفارس. ابن البلخی در فارسنامه آرد: قلعۀ اسپیددز بقدیم بوده بود، امّا از سالهای دراز باز خراب شده بود چنانک کسی نشان نتواند داد که بچه تاریخ آبادان بوده ست و ابونصر تیر مردانی پدر باجول در روزگار فتور آنرا عمارت کرد و این قلعه است که گرد بر گرد کوه آن بیست فرسنگ باشد و حصار نتوان دادن و جای جنگ خود نیست و کوهی است گرد و سنگ آن سپید و بر سر قلعه خاکی است نرم وسرخ و کشت کنند و باغهای انگور و بادام و دیگر میوه ها است و چشمه های آب خوش است و در آن گل هر کجا چاهی فرو برند آب دهد و هوای آن سخت خنک است و خوش و غله بسیار دارد اما عیب این قلعه آنست کی بمردم بسیار توان نگاه داشت و چون پادشاه مستقیم قصد آنجا کند مردم بومی باشند کی آنرا بدزدند (کذا) و میان این قلعه و نوبنجان دو فرسنگ باشد و در زیر این قلعه دزکی است کوچک محکم ’استاک’ گویند آنرا. و پیرامن این قلعه نخجیرگاههای کوهی است بسیار و کوشکهای نیکو دارد و میدان فراخ دارد. (فارسنامۀ ابن البلخی چ کمبریج ص 158).
(اِ)
لغت نامه دهخدا
ناحیتی از نواحی نهاوند که جنگ میان ایرانیان و عرب بدانجا روی داد و میمنۀ سپاه عرب بدانجا بود. (بلاذری) : الساریه (را) مشهد آن جایگاه است به اسپیدهان وظاهر بر تل، آنجا که گورهای جمع شهیدان است. (مجمل التواریخ و القصص ص 461). و رجوع به اسبیذهان شود
(سَ / سِ)
لغت نامه دهخدا
از: سفید + با، آش، پهلوی سپت پاک. (حاشیۀ برهان قاطع چ معین). آش ماست که ماست با باشد چه با بمعنی آش است. (برهان). بمعنی آش است و سپید برای آن گویند که مانند آشهای دیگر چیزی ترش یا شیرین در آن نیست و آن را شوربا نیز گویند. معرب آن سفیدباج است. (آنندراج) : گوشت قنبره غذای محمود دارد و قولنج را سود کند چون سپیدبا کنند بزیت و شبت... (الابنیه عن حقایق الادویه). اسفیدباج دفع مضرت [شراب] سپید و [تنک] با سپیدباها و توابل و تباهۀ خشک کنند. (نوروزنامه). دفع مضرت [شرابی که به ترشی زند] با سپیدباها و حرف و حلوا و شیرینی خورند تا زیان ندارد. (نوروزنامه)
(اِ نُ)
لغت نامه دهخدا
امبرواز د... سرتیپ ایطالیائی، مولد ژن (جنوه). وی در خدمت دولت اسپانیا در هلند و لمباردی کسب شهرت کرد. (1569- 1630 میلادی) ، قسمی بازی کودکان عرب که آنرا کجکجه نیز گویند، لقیت منه است الکلبه، ناپسندی دیدم از وی. (منتهی الارب). رجوع به است شود
(اِ نُ)
لغت نامه دهخدا
اسپینوزا. باروخ. فیلسوف هلاندی، مولد آمستردام 1632 میلادی وی از خانواده ای یهودی و متمول بود و علوم عالیه و زبانهای قدیم و مخصوصاً عبری را بیاموخت و در ملل و نحل، سیاست و نقدآئین یهود تبحر یافت. وی فریفتۀ فلسفۀ دکارت شد. نخست در دین یهود لاابالی بود و بدین جهت مورد نفرت وخصومت یهودیان و مطرود آنان گردید. و بهمین جهت نام خود را که باروخ بود به بندتو تبدیل کرد و از همه ادیان کناره گرفت و در نقطه ای از حوالی لاهه و سپس درلاهه انزوا گزید. وی حیات خود را در تعمق و تفکر و مطالعه و تألیف گذرانید و از راه صیقل شیشه جهت ذره بین وجه معاش خود را تحصیل می کرد. وی به سال 1677 میلادی به مرض سل در لاهه درگذشت. اسپینزا طریقۀ فلسفی خاصی دارد و افکار فلسفی او نزدیک به افکار صوفیه است.
اسپینزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت: یکی رساله ای در بیان فلسفۀ دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رسالۀ الهیّات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر توراه و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد و از اینرو اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد، ولی همان سال که وفات یافت دوستان وی نوشته های اورا چاپ کردند و عمده آن مصنفات یکی رسالۀ کوچکی است بنام ’بهبودی عقل’ که ناتمام است و یکی کتابی است بنام ’سیاست’ که آن نیز به پایان نرسیده است و دیگر کتاب موسوم به ’علم اخلاق’ که حاوی اصول فلسفۀ او و مهمترین آثار اوست و از کتابهای نامی دنیا میباشد. همه این کتابها به زبان لاتین نوشته شده است.
فلسفۀ اسپینزا: کلیات: اسپینزا از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هرگونه آلایش روی و ریا و فضیلت فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیاداری مبری بود و فلسفه را بجدگرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد شمرده و زندگانی خویش را بدرستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است چنانکه دریکی از نامه ها میگوید من نمیدانم فلسفۀ من بهترین فلسفه ها هست یا نیست ولیکن خودم آن را حق میدانم و اطمینانم بدرستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است.
حکمت اسپینزا یکی از بزرگترین فلسفه هائی است که در دنیا بظهور رسیده و طرفه این است که اسپینزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، بجز علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفۀ قدیم، همه حکماو دانشمندان باقریحه در همه اقوام و ملل دانسته یاندانسته بوجهی و تا اندازه ای دارای این مذهب بوده اند و آن نوعی از وحدت وجود است. شک نیست که اسپینزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او و هم از حکمای اسلامی و هم ازحکمای یهود که از مسلمانان اخذ حکمت کرده اند (مانندموسی بن میمون) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است با اینهمه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفۀ او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم. بسیاری از محققان اسپینزا را ازحکمای کارتزین یعنی از پیروان دکارت خوانده اند و حتّی لایب نیتس آلمانی گفته است فلسفۀ اسپینزا همان فلسفۀ دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است ولی اگر منظور این باشد که اسپینزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده و روش دکارت را برگزیده یعنی اصول و مبانی او را در علم گرفته و مقولات ده گانه و کلیات خمس را کنار گذاشته و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث ها را ترک گفته و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته و محسوسات رابی اعتبار دانسته و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفۀ دکارت هم وحدت وجود نهفته و تخمی است که آنجا کاشته شده است چنانکه مالبرانش در پیروی از دکارت با همه استیحاش که از وحدت وجود داشته است عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت اگر اسپینزا فلسفۀ دکارت را ندیده بود به این خط نمی افتادیا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی آورد. اما اینکه فلسفۀ اسپینزا همان فلسفۀ دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن بعمل آمده نمی توان تصدیق کرد. آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینزا وارد همان شاهراه دکارت شده و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده اند که یک راه براست و یک راه بچپ می رفته است هر یک از ایشان راهی را اختیار کرده اند. ازین گذشته دکارت در فلسفۀ اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و بشعب دیگر علم پرداخته است ولی اسپینزا تا پایان عمر در فلسفۀ اولی قدم زده است. و نیز باید انصاف داد که اسپینوزا در فلسفۀ خویش خواه راست رفته باشد خواه کج نتیجه ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه ای که دکارت گرفته است و چون به بیان حکمت اسپینوزا بپردازیم این مطالب روشن خواهد شد. از نکته های توجه کردنی این است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشۀ خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینزابرای یافتن راه سعادت بجهت خود و دیگران بود و از همین روست که مهمترین تصنیف او با آنکه جامع فلسفۀ اولی میباشد موسوم بعلم اخلاق است و نیز بهمین سبب است که اسپینزا بر خلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفۀ اولی و حکمت عملی کرده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است. از اموری که اسپینزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصل اوست بیان مطلب را هم بصورت مسائل ریاضی درآورده و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسۀ اقلیدسی عنوان کرده است. در آغاز، موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند وبرای آن برهان اقامه مینماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است و ما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند ناچاریم از پیروی اسلوب او صرفنظر کرده و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان سادۀمتعارفی درآوریم چنانچه هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفۀ اسپینزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است.
در هر حال این نکته محل توجه است که اکثرکسانی که وحدت وجودی بوده اند بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آنکه صریحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبۀ علم را وجدان و شهود میداند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست و فقط ناشی از عقل است بعبارت دیگر حکمت وی حکمت اشراق اما روش وی روش مشاء است.
سلوک در جستجوی حقیقت: اسپینزا در تحقیق چنین آغاز میکند که من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به این است که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد چون از دستش برود و دیگری را از آنها برخوردار بیند بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد و این همه فسادها و دشمنیها و بدبختیها از همین جهت است، اما آنکه مهرش بر چیزهای پایدار باشد ونعمتی را دریابد که زائل شدنی نیست شادی و خوشی او بی آلایش و همیشگی خواهد بود. پس دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسّی یا مال و یا جاه میروند و در این راه تحمّل مصائب و بلیّات و رنج و درد میکنند تاآنجا که جان خود را بخطر می اندازند ولی من می بینم لذائذ حسّی شخص را از هر منظور دیگر بازمیدارد در حالی که پس از ادراک آن لذائذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب میگردد و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود. و حب ّ جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند و اختیار را از دست بدهد و مقیّد بقیود بسیار شود و درهر حال بزودی برخوردم به این که این امور را مقصد نباید قرار داد و فقط باید وسیله برای رسیدن به خیر دیگر باشد.
امّا آن خیر دیگر که باید مقصد باشد هرچه جستم دیدم همه نیک و بدها به نسبت اند و بد مطلق نیست و هر چیزی بجای خویش نیکوست وعقل انسان، نظامی حقیقی را که امور عالم البته تابعآنست درنمی یابد جز اینکه هر کسی حسی میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبۀ کمالی هست بالاتر از آنکه او خود دارد و رسیدن به آن مرتبۀکمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی چیزی است که وسیلۀ رسیدن به آن کمال است و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممدّ آنست. پس باید آن طبیعت کامل را شناخت و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است و فلسفۀ اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است و ما را برای رسیدن به کمال مطلوب یاری میکند و مقدمۀ حصول این مقصود این است که قوّۀ فهم و تعقل خود را پاک کنیم و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم این قواعد را پیشنهاد خود ساختم:
1- سخنانم را مطابق فهم عامّه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشدچنان کنم که پسند عامه باشد.
2- از لذائذ و تمتّعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم.
3- از مال فقط آن اندازه بهره بیابم که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد.
اما در مقام بهبودی قوّۀ تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آنچه از افواه مردم فرامیگیرد، مانند علم هر کس به تاریخ ولادت خویش. دوم آنچه بتجربۀ اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه بتجربه درمی یابیم که نفط میسوزد. از این دو وجه معتبرتر علمی است که از رابطۀ علت ومعلول و مرتبط ساختن جزئیات بقوانین کلی بدست می آید. اما علم حقیقی آنست که بوجدان و شهود حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است موجب یقین است بلکه علم حضوری و ضروری است و آن بر بسائط و مبادی تعلّق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است. این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد و روشن و متمایز وصریح و با معلوم منطبق است نشانۀ صحت آن با خود اوست و برای اطمینان بدرستی آن بنشانی خارجی نیاز نیست، بعبارت دیگر برای رسیدن بیقین بر درستی علم راهی نیست بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت سپس روش تحصیل علم را با قاعده آن علم صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود. معلوماتی که این قسم بدست می آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند و موضوع علم حقیقی نمی شوند، کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همه صور اشیاء را در ذهن بگیرد بقوّۀ خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند وآنرا کلی میخواند و حقیقت می پندارد و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند. به این بیان اسپینزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیاتست از اصحاب تسمیه است و از جهتی پیرو افلاطون است چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است، و از این رو بعقیدۀ او بهترین وجه تحصیل علم چنانکه سقراط و افلاطون میگفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آنست و در ذهن و در خارج یکسان است، پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف بدست می آید اعمال نمود و چون چنین کردیم بیان مطلب صورت قضیۀ اقلیدسی پیدا میکند. از این سبب است که اسپینزا فلسفۀ خودرا به این صورت درآورده است.
باری چنانکه اشاره کردیم راه تمیز حق و باطل این است که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم و البته این حقیقت هرچه بسیطتر و کاملتر باشدمبنای علم محکمتر و به آن واسطه احاطۀ ذهن بر امورعالم وسیعتر خواهد بود. پس بهترین وجوه این است که به کامل ترین وجود متوسل شویم که همه معلومات ما از حقیقت او مستخرج است. بعبارت دیگر همه حقایق را در او ببینیم و او را در همه حقایق دریابیم، یعنی علم بذات واجب الوجود پیدا کنیم. از این روست که اسپینزا خود گفته است حکمای پیشین فلسفۀ خویش را از عالم خلقت آغاز میکردند و دکارت نفس خویش را مبداء علم گرفت امّا من خدا را مبداء فلسفه یافتم. بعبارت دیگر پیشینیان میگفتند خودشناسی وسیلۀ خداشناسی است، اسپینزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا میدید یکی از محققان گفته است اسپینوزا مست خداوند است، با این همه معاصرین و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند و ملعونش خواندند.
خداشناسی: چون اسپینزا بنا بر این گذاشت که حقیقت روشن متمایزی بدست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست ذات باری را روشنترین حقایق دانسته و به تعریف آن پرداخته و این تحقیق را سرآغاز فلسفۀ خود ساخته است. چنین برمی آید که در ذهن اسپینزا این فقره مسلّم و حاجت به گفتن نداشته است که چون سلسلۀ معلول ها را نسبت بعلت ها در نظر بگیریم ناچار میرسیم به آنکه قائم بذات یعنی خود علّت خویش است. پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که ’من آن را میگویم که خود علّت خود است که ذات و ماهیت او مستلزم وجود اوست یا بعبارت دیگر آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد’. یعنی بعبارت دیگرقائم بذات، وجودش واجب است. آنگاه تعریفهای دیگر پیش می آورد و از جمله میگوید ’جوهر’ چیزی را میگویم که بخود موجود و بخود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده است و قائم بذات همان جوهر است. تعریف دیگر اینکه ’صفت را اصطلاح میکنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است’.
از این تعریفها برمی آید که دو جوهر (یا دو ذات) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست و هر چیزی وجودش علتی دارد و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست پس بایدعلت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد پس آن افراد جوهر نخواهند بود زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد پس چاره نیست جز اینکه معتقد باشیم که جوهراز نوع خود یکی بیش نیست. و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمیتوانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک از آنها بتعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند. اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم ’محدود’ یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند اورا محصور کند. زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید بواسطۀ همجنس او باشد چنانکه نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند یا جسم عقل را محصور نماید پس جسم اگر محصورشدنی باشد بجسم است و عقل بعقل. از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی آید که ذات (جوهر) نامحدود است بناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش او را محدود کرده باشد و لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد. و از تحقیقات سابق برمی آید که هر چیزی هر قدر حقیقتش بیشتر باشد یعنی وجود دراو قویتر باشد صفتهایش متعددتر خواهد بود پس هرچند دو ذات نمیتواند یک صفت داشته باشد یک ذات میتواند چندین صفت دارا باشد اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم ’خدا وجودی را میگوئیم که نامحدود (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقی باشد، جاویدو نامحدود، و چنین ذاتی وجودش واجب است’.
ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروان او) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است. جاویدی هم که روشن است که از لوازم واجب است زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است بعلاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟
هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجۀ تعریفها و احکام پیشین میباشد، لیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه کرده است از جمله اینکه از بدیهیاتست که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است پس در صورتی که وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است و این سخن البته باطل است پس خدا جوهری است قائم بذات و جاوید و واجب الوجود با صفات بیشمارو نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است. اکنون گوئیم بنا بر همان مقدمات پیش میتوانیم حکم کنیم بر اینکه خدا یکی است بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همه صفات، و حقیقت مطلق است و مطلق حقیقت است. پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست آن حقیقت در خدا نباشد پس لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و بطلان این امر را پیش از این نموده ایم.
یکی دیگر از تعریفات اسپینزا این است: ’عوارض جوهر را حالت میگوئیم یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و بتوسط او تعقل شود’ بقول حکمای پیشین اعراض، که باید در موضوع باشند.
و از احکام بدیهی و اصول متعارفه این است که موجود یا بخود موجود است یعنی جوهر است یا در چیز دیگری است یعنی حالت است. از آن طرف معلوم کردیم که جوهر بمعنائی که ما گفته ایم منحصر بذات واجب است پس میتوانیم حکم کنیم که هرچه هست در خداست. بی او هیچ چیز نمیتواند باشد و نمیتواند تعقل شود یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب الوجود.
نتیجه ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که خدا یکی است یعنی جوهر یکی بیش نیست و او مطلقاً نامحدود است و ادراک نفوس و ابعاد اجسام باید با صفات خداوند باشند یا حالات او.
اینجا اسپینزا تحقیقی دارد که حاصلش این است که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است من میگویم ذات واجب الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم بوجود آورده باشد زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمیکندپس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل میتوانیم بدانیم و نه مصنوع ناچاریم آنرا صفتی یا حالتی ازواجب الوجود بدانیم چرا باید از این امر استیحاش نمود چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته اند دلیل می آورد و براهین ایشان را نقض میکند و میگوید اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند و حال اینکه جوهر نامحدود و قابل تقسیم نیست زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد یکی بوجه امر انتزاعی و این کار قوه واهمه و متخیله است، و دیگر اینکه جنبۀجوهری آنرا در نظر بگیرند و این کار عقل است. بوجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم یعنی دارای اجزاء است. بوجه دوم که صرف از جنبۀ جوهری و عقلاً ملاحظه شود البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلاً آب را اگر از جنبۀ آب بودن ملاحظه کنند محدود است و قابل تقسیم و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبۀ جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است و نه قابل تقسیم و نه قابل کون و فساد و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی بوجود آمدن و عدم رفتن) به جوهر و صفات او تعلق نمیگیرد بعبارت دیگر حقیقت جسم امری است معقول و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشد ذات باری از انتساب به آنها منزه است. و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است و جنبۀ الهی نمیتواند داشته باشد جواب این است که وقتی که من خارج از واجب الوجود جوهری قائل نیستم انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب منفعل نمیشود تا شبهه برود که بواجب الوجود بواسطۀ جسم جنبۀ انفعالیت داده شده باشد.
###
اسپینزا مختار آنرا میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است و موجب خارجی ندارد و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را بوجود آورده و فعل او را برحسب اقتضای معینی برانگیزد. بنابراین جز ذات واجب الوجود فاعل مختاری نتواند بود و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند و مختاربودن منافی نیست با اینکه عمل نظام معین داشته باشد جز اینکه چون ذات واجب الوجود نامحدود است اقتضای او هم نامحدود است پس افعالش نامحدود است و موجودات بیشمار بظهور میرساند اما همه آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند و معنی قدرت کامله همین است.
علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیردبه خداوند نمیتوان نسبت داد به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است و این سخن به آسانی روشن میشود چون بیاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق متأخر بر وجود آن هاست و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است و علت آنهاست پس علم خدا بر موجودات بمعنی علت پدیدآورندۀ موجود است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنهاست (بقول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی). بنابراین علم واراده و قدرت خداوند امر واحد است و دلیل دیگر بر اینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است. و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا ارادۀ انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد اما درباره خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خداوند یکی است بنابراین ماهیتش موجب وجودش است و از اینروست که البته جاوید است و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست.
خداوند علت همه موجودات و مؤثرات است و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود اما علیت او بر سبیل تعدی نیست یعنی چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است هرموجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است و جز بوجهی و بترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود زیرا چون معلول ذات کامل است پس بکاملترین وجهی موجود است و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود. حاصل اینکه خداوند جوهر جهان و جنبۀ جاویدی جهان است و منبعو مجمع و منشاء موجودات است و اسپینزا حیثیت انشأکننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آنرا ’ذات ذات سازنده’ ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را ’ذات ذات ساخته’ میخواند.
اینست خلاصۀ بیان اسپینزا درباره ذات واجب الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده و حاصلش اینست که خداوندوجودی است یگانه و واجب و قائم بذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق و دارای صفات بیشمار نامحدود و اوبه تنهائی جوهر است و موجودات دیگر از جسمانی و غیرجسمانی همه اعراض و حالات او و قائم بذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده اند و از او جدا نیستند و او به تنهائی فاعل مختار است اما نه به این معنی که هوس میکند بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است و موجودات بجز اینکه هستند نمیتوانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل الصفات واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد و علم و اراده را بقیاس بنفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت ببشر و سود و زیان اوست و ذات باری برتراز این عوالم است و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود بر حسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود اوست. این جمله چنانکه گفتیم تازگی ندارد خاصه برای ما شرقیان. و وحدت وجود از مذاهب دیرین است اما چگونگی بیان اسپینوزاکه مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی کرده و همه این احکام را از چند فقرۀ تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسۀ اقلیدسی درآورده تازه و بدیع است و اینک باید به بقیۀ مندرجات کتاب ’علم اخلاق’ و تتمیم بیان در فلسفۀ اسپینوزا بپردازیم.
خودشناسی: گفتیم جوهر یکی بیش نیست اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد چون اگر صفاتش بیشمارنباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است. ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته ایم یکی بعد که مبداء جسمانیت است و یکی علم که مبداء روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می بینیم و نه علمی که در نفوس درمی یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعیّنات و حالاتی گذرنده اند از بعد و علم مطلق که دو جنبه از ذات واجب میباشند و این دو جنبه داشتن بهیچ وجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد. بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است و این دو حالت که اولی مقدمۀ جسمانیت ودومی مقدمۀ روحانیت است هنوز نامحدود و بی تعین میباشد همینکه محدود و متعین شدند اولی اجسام و محسوس ودومی صور یا معقولات را بظهور می آورند و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هر دو مظهر یک ذاتند، و واسطۀ میان جوهر لایتغیر واجب الوجود و عوارض گذرندۀ ممکن الوجود میباشد. آنها را باید بیواسطه بذات واجب تعلق دهیم و موجودات دیگر را بواسطۀ آنها به اومتصل بدانیم یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است.
پس موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه ها و صفات جوهر واجب است و موجودات روحانی همه حالت های بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده ای که حالت نامحدود ونامتعین است از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند و همچنانکه بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و در هر مورد یک وجود تشکیل میدهند که دارای دو جنبه است و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی آوریم: ’روح صورت است و جسم شی ٔ اوست’، و این عبارت محتاج بتوضیح است به این معنی که اینجا صورت نه بمعنی متداول آنست که مقابل معنی وباطن باشد و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد بلکه نزدیک است بمعنائی که ما به یک اعتبارتصور و به یک اعتبار علم و به یک اعتبار مفهوم مینامیم ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان و صورتی که اسپینوزا میگوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون برای صور قائل است که وجودشان حقیقی و مجرد است و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آنرا حالت و تعینی از صفت علم واجب الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه را ما از ناچاری شی ٔ ترجمه کردیم همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست. پس بجای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود و بهمان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شی ٔ گفتیم. اکنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (بمنزلۀ تصور) و جسم شی ٔ اوست (بمنزلۀ متصور با توجه بنکاتی که قید کردیم) و صورت یعنی روح یا نفس مبدأش صفت علم ذات واجب الوجود است و از آن راه به او اتصال دارد و شی ٔ یعنی جسم یا تن مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است و او نیز از آن راه به ذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص به انسان ندارد و بعقیدۀ اسپینوزا (بخلاف دکارت) همه موجودات این دو جنبه را دارند جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است و جسم یا تن هرچه قوه فعل و انفعالش بیشتر و متنوع تر باشد قوه ادراکش بیشتر است و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پایدار است. جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند و سلسلۀ این علت و معلول ها بینهایت ممتد است و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلولها از علتها بعبارت دیگر کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنهاست یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری ازآنها میباشند همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آنرا درک میکند و حق اینست که اگرانسان جنبۀ جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن اوست و اگر جنبۀ روحانی او در نظر گرفته شود حالاتش تحولات روح و نفس او میباشد.
چون روح احوال بدن را درک میکند و احوال بدن به واسطۀ تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن درست تر این است که ادراک روح نسبت به اشیاء خارجی در واقع همان ادراک اوست نسبت ببدن خود و چون روح به مبداء متصل است میتوان گفت علم روح ببدن خود و همچنین به اشیاء خارجی همان علم خداوند است و روح انسان بهره و پرتوی از ذات واجب الوجود است جز اینکه چون روح انسان وجودی است متعین و محدود البته آنچه از بدن خود و اشیاء خارج درک میکند تمام نیست و علمی مجمل و مبهم است و بواسطۀ جنبۀ منفی و عدمی یعنی نقص وجود خود بسا هست که بخطامیرود و آنچه درست درمی یابد بواسطۀ جنبۀ وجودی و مثبت است و چنانکه پیش گفته ایم علمی که انسان بوجدان یا بتعقل حاصل میکند خطا ندارد و خطا فقط در معلوماتی راه مییابد که از راه حس دست میدهد آنهم بخصوص دروقتی که قوه متخیله بمیان می آید. مثلاً بواسطۀ تأثیری که از خارج بنفس میرسد چیزی را حس کرده حکم بوجود او و حاضر بودن او میکند و تا وقتی که تأثیر دیگری تأثیر اولی را محو نساخته آن چیز را بخیال حاضر می پندارد و حال آنکه او غایب شده است و در واقع در این مورد اشتباه بواسطۀ جهل و غفلت از غایب بودن آن شی ٔ است یعنی بواسطۀ جنبۀ عمومی است و بواسطۀ اینکه تعقل در امور نمیکند. و نیز از خطاها که دست میدهد چنانکه پیش اشاره کرده ایم این است که متخیله بواسطۀ عجز از اینکه صور اشیاء بسیار را به ذهن بسپارد صورت منتشر مبهمی از آنها درست کرده کلیات را میسازد که فقط الفاظی هستند با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارند و بسیاری از اشتباهات بواسطۀ اینست که الفاظ در معنی صحیح بکار برده نشده و مطلب بد ادا میشود و بسیاری از اختلافات که میان مردم روی میدهد نزاع لفظی است و همچنین از خطاها که بواسطۀ ناتمامی علم دست میدهد اینست که انسان اموری را می بیند و پی بعلت آنها نمیبرد پس حکم به اتفاق میکند یا گمان میبرد که ممکن بود واقع نشود یا قسم دیگر واقع شود و غافل است که هیچ امری جز ذات واجب الوجود بی علت نمیشود و علت که موجود شد ناچار معلول بوجود می آید و آن علت هم خود معلول علت دیگری است. پس وقوع امور بر وفق جریان مرتب و حتمی است. نه اتفاقی در کار است و نه امکانی که عدم وقوعش فرض شود و هرچه واقع میشود بر حسب وجوب است و معلول از علت منفک نمیشود. فرض علت غائی برای امور و همچنین نسبت دادن هواهای نفسانی بذات باری و قیاس کردن ادراک و اراده و افعال او به ادراک و اراده و افعال بشری نیز از خطاهائی است که بواسطۀقوّۀ متخیّله و عدم تعقل دست میدهد، همچنین است فاعل مختار پنداشتن انسان و آزاد و مطلق دانستن ارادۀاو که از جهت غفلت یا جهل است به اینکه اراده بطور کلی وجود ندارد و لفظی است بی معنی، آنچه حقیقت دارد اراده های جزئی است یعنی قصدهائی که شخص در موارد مختلف میکند و هر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد و با وجود آن علت آن قصد حتماً پیش می آید و این علت با وجود معلول علت دیگری است و سلسلۀ این علل ممتد است تا بذات واجب برسد، پس اراده همه منتهی به مشیّت او میشود و اختیاری برای کسی نیست و اینکه مردم اراده را آزاد و خود را فاعل مختار میدانند از آنست که متوجه این معنی نیستند و از علل قصدهای خود آگاهی ندارند، بعلاوه چون اراده خارج از اقتضای علم نیست و هر علم و تصوری متضمن نفی و اثباتی است چنانکه هر قصد و اراده ای نیز نفی یا اثباتی دارد پس علم و اراده یک چیز است. امّا علم دو قسم است: تام و ناتمام. علم تمام آن است که معلوم را ذهن کاملاً درک کند یعنی هم خود او را دریابد و هم علل اورا. بعبارت دیگر علم تمام آن است که انسان برای ادراک آن محتاج به علم دیگر نباشد و در آن علم مستقل و از دیگری بی نیاز باشد. علم ناتمام آن است که معلوم را در ذهن کاملاً درنیابد یعنی ادراک محتاج به علم چیزهای دیگر باشد که علت یا شرط وجود او هستند و بنابراین در آن علم کاملاً مستقل و بی نیاز نیست.
انسان که موجودی محدود است و قائم بذات نیست و روحش مقید بتن است اکثر معلوماتش از راه حس و تخیل و توهم حاصل شده و در آنها علمش ناتمام است و حتی علمش بنفس و بدن خود نیز تمام نیست تا چه رسد به موجودات خارجی. معلومات تام انسان که بسیارمعدود است همان مبانی عقل او میباشد و در نزد همه مردم یکسان و مشترک و صحیح است و نفس به آنها اطمینان و یقین دارد، بخلاف معلومات ناتمام که در نزد همه کس یکسان نیست و بنابراین بصحت آنها نمیتوان مطمئن بود. همچنین اعمال انسان که مظهر معلومات او میباشد دو قسمند، بعضی فقط به اقتضای طبع اوست و امر دیگری در آن مدخلیت ندارد بعبارت دیگر طبع انسان علت تامۀ اوست، بعضی تنها به اقتضای طبع او نیست و تأثیر دیگر از خارج نیز در وقوع او دخالت دارد. امور قسم اول را که تنها از نفس انسان صادر میشود فعل گوئیم و امور قسم دوم را انفعال خوانیم اگرچه بصورت عمل باشد، چرا که نفس انسان در آن عمل استقلال نداشته و علت تامۀ آن عمل نبوده است. مثلاً کسی که به دیگری احسان میکند اگر تنها از آن جهت باشد که وظیفۀ خود را خیر کردن دانسته است بمقتضای طبع خود عمل کرده و در آن نفسش به استقلال کار کرده است پس این فعل است، اما اگر کسی به دیگری احسانی بکنداز آن روی که از او خرسندی حاصل کرده است علت خرسندی خاطر او لااقل جزء علت تامۀ عمل بوده و بنابراین نفس در آن عمل مستقل نبوده و این انفعال است. پس انفعالات نفس انسان تابع امور خارجی است و در اختیارات اونیست و هرچه نفسانیت بیشتر باشد آزادی و اختیارش کمتر است. در موجودات میل به بقا از طبع خود آنهاست و علت فنا از خارج است و همه موجودات کوشش دارند که وجود خود را باقی و طویل تر سازند، انسان نیز از این قاعده کلی بیرون نیست و این نیز از مظاهر قدرت خداوند است. اگر علاقۀ بوجود تنها از سوی نفس باشد اراده است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت است و هرگاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است بنابراین انسان هرچه را ملایم و مساعد بقای وجود و مایۀ نزدیک شدنش به کمال قوای خود بداند آنرا خواهان است و از خلافش گریزان است و اینکه میگویندنیک را نفس خواهان است و از بد گریزان است درست نیست و بعکس است یعنی هرچه را نفس خواهان است نیک می انگارد و آنچه ازو گریزان است بد میپندارد و نیک و بد اموری هستند نسبی و بقیاس بنفس انسان میباشد. حالتی که بنفس رو میدهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خودباشد مایۀ نزدیکی شادی خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایۀ اندوه خاطر میشود و اگر شادی و اندوه ببدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی و الم و ناخوشی خواهد بود. پس شادی و اندوه که بسته به امور خارج از نفسند انفعالات نفسند و خواهش و شادی و اندوه انفعالات اصلی نفس میباشند و همه نفسانیات انسان ازآنها ناشی میشود.
از این سه حالت اصلی نفسانی اسپینوزا بهمان روش هندسۀ اقلیدسی همه عواطف و نفسانیات انسان را استخراج کرده و تحقیقات دقیق لطیف درباره آنها کرده که اگر بخواهیم بازنمائیم سخن دراز خواهد شد و به راستی اسپینوزا در تشریح حالات نفسانی هنرنمائی کرده و این قسمت یکی از بهترین بابهای کتاب اوست مثلاًروشن نموده است که شادی هر گاه با تصور علت خارجی آن همراه باشد مهر و حب است، و اگر اندوه با تصور علت خارجی آن همراه شود بغض و کین است و هرگاه شخص چیزی را هنگام شادی درک کند نسبت به او مهربان است و چون هنگام اندوهناکی درک کند از او بیزار میشود، و همچنین چیزی که شبیه به امر محبوب باشد محبوب است و چیزی که شبیه به امر مبغوض باشد مبغوض است و شادی اگر مقرون با تصور امر آینده باشد امید است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد خشنودی است، و اندوه اگر مقرون به تصور امر آینده باشد بیم یا ناامیدی است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد افسردگی یا پشیمانی است. و شادی شخص محبوب و اندوه شخص مبغوض مایۀ شادی است و علتش نزد ما محبوب خواهد بود و برعکس اندوه شخص محبوب و شادی شخص مبغوض مایۀ اندوه ماست و علتش نزدما مبغوض میگردد و از همین فقره چندین حالت از حالات نفسانی نمایان میشود مانند دلسوزی و رقت که اندوه بر اندوه محبوب است و غضب بر کسی که مایۀ آن اندوه شده است و بهمین نکته سنجیها میزان نفسانیات دیگر بدست می آید از قبیل رحم و مروت و بیرحمی و قساوت و همچشمی و رقابت و سرفرازی و سرشکستگی و بخل و رشک و حسد وکینه و سپاسداری و برتنی (کبر. عجب) و فروتنی و کرامت و قوت نفس و بزرگواری و بسیاری دیگر، و چگونگی آنها و علت ها و موجبات شدت و ضعف آن نفسانیات و نتایجی که از آنها بروز میکند و اعمالی که بسبب امور مزبوراز انسان سر میزند و این جمله معلوم میدارد که انسان در میان عواطف و حالات نفسانی که اکثر آنها معلول حوادث روزگارند مانند پر کاهی است که گرفتار طوفان امواج دریا باشد و بی اختیار به این سو
اسپینزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت: یکی رساله ای در بیان فلسفۀ دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رسالۀ الهیّات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر توراه و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد و از اینرو اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد، ولی همان سال که وفات یافت دوستان وی نوشته های اورا چاپ کردند و عمده آن مصنفات یکی رسالۀ کوچکی است بنام ’بهبودی عقل’ که ناتمام است و یکی کتابی است بنام ’سیاست’ که آن نیز به پایان نرسیده است و دیگر کتاب موسوم به ’علم اخلاق’ که حاوی اصول فلسفۀ او و مهمترین آثار اوست و از کتابهای نامی دنیا میباشد. همه این کتابها به زبان لاتین نوشته شده است.
فلسفۀ اسپینزا: کلیات: اسپینزا از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هرگونه آلایش روی و ریا و فضیلت فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیاداری مبری بود و فلسفه را بجدگرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد شمرده و زندگانی خویش را بدرستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است چنانکه دریکی از نامه ها میگوید من نمیدانم فلسفۀ من بهترین فلسفه ها هست یا نیست ولیکن خودم آن را حق میدانم و اطمینانم بدرستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است.
حکمت اسپینزا یکی از بزرگترین فلسفه هائی است که در دنیا بظهور رسیده و طرفه این است که اسپینزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، بجز علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفۀ قدیم، همه حکماو دانشمندان باقریحه در همه اقوام و ملل دانسته یاندانسته بوجهی و تا اندازه ای دارای این مذهب بوده اند و آن نوعی از وحدت وجود است. شک نیست که اسپینزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او و هم از حکمای اسلامی و هم ازحکمای یهود که از مسلمانان اخذ حکمت کرده اند (مانندموسی بن میمون) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است با اینهمه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفۀ او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم. بسیاری از محققان اسپینزا را ازحکمای کارتزین یعنی از پیروان دکارت خوانده اند و حتّی لایب نیتس آلمانی گفته است فلسفۀ اسپینزا همان فلسفۀ دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است ولی اگر منظور این باشد که اسپینزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده و روش دکارت را برگزیده یعنی اصول و مبانی او را در علم گرفته و مقولات ده گانه و کلیات خمس را کنار گذاشته و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث ها را ترک گفته و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته و محسوسات رابی اعتبار دانسته و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفۀ دکارت هم وحدت وجود نهفته و تخمی است که آنجا کاشته شده است چنانکه مالبرانش در پیروی از دکارت با همه استیحاش که از وحدت وجود داشته است عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت اگر اسپینزا فلسفۀ دکارت را ندیده بود به این خط نمی افتادیا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی آورد. اما اینکه فلسفۀ اسپینزا همان فلسفۀ دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن بعمل آمده نمی توان تصدیق کرد. آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینزا وارد همان شاهراه دکارت شده و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده اند که یک راه براست و یک راه بچپ می رفته است هر یک از ایشان راهی را اختیار کرده اند. ازین گذشته دکارت در فلسفۀ اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و بشعب دیگر علم پرداخته است ولی اسپینزا تا پایان عمر در فلسفۀ اولی قدم زده است. و نیز باید انصاف داد که اسپینوزا در فلسفۀ خویش خواه راست رفته باشد خواه کج نتیجه ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه ای که دکارت گرفته است و چون به بیان حکمت اسپینوزا بپردازیم این مطالب روشن خواهد شد. از نکته های توجه کردنی این است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشۀ خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینزابرای یافتن راه سعادت بجهت خود و دیگران بود و از همین روست که مهمترین تصنیف او با آنکه جامع فلسفۀ اولی میباشد موسوم بعلم اخلاق است و نیز بهمین سبب است که اسپینزا بر خلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفۀ اولی و حکمت عملی کرده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است. از اموری که اسپینزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصل اوست بیان مطلب را هم بصورت مسائل ریاضی درآورده و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسۀ اقلیدسی عنوان کرده است. در آغاز، موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند وبرای آن برهان اقامه مینماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است و ما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند ناچاریم از پیروی اسلوب او صرفنظر کرده و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان سادۀمتعارفی درآوریم چنانچه هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفۀ اسپینزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است.
در هر حال این نکته محل توجه است که اکثرکسانی که وحدت وجودی بوده اند بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آنکه صریحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبۀ علم را وجدان و شهود میداند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست و فقط ناشی از عقل است بعبارت دیگر حکمت وی حکمت اشراق اما روش وی روش مشاء است.
سلوک در جستجوی حقیقت: اسپینزا در تحقیق چنین آغاز میکند که من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به این است که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد چون از دستش برود و دیگری را از آنها برخوردار بیند بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد و این همه فسادها و دشمنیها و بدبختیها از همین جهت است، اما آنکه مهرش بر چیزهای پایدار باشد ونعمتی را دریابد که زائل شدنی نیست شادی و خوشی او بی آلایش و همیشگی خواهد بود. پس دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسّی یا مال و یا جاه میروند و در این راه تحمّل مصائب و بلیّات و رنج و درد میکنند تاآنجا که جان خود را بخطر می اندازند ولی من می بینم لذائذ حسّی شخص را از هر منظور دیگر بازمیدارد در حالی که پس از ادراک آن لذائذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب میگردد و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود. و حب ّ جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند و اختیار را از دست بدهد و مقیّد بقیود بسیار شود و درهر حال بزودی برخوردم به این که این امور را مقصد نباید قرار داد و فقط باید وسیله برای رسیدن به خیر دیگر باشد.
امّا آن خیر دیگر که باید مقصد باشد هرچه جستم دیدم همه نیک و بدها به نسبت اند و بد مطلق نیست و هر چیزی بجای خویش نیکوست وعقل انسان، نظامی حقیقی را که امور عالم البته تابعآنست درنمی یابد جز اینکه هر کسی حسی میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبۀ کمالی هست بالاتر از آنکه او خود دارد و رسیدن به آن مرتبۀکمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی چیزی است که وسیلۀ رسیدن به آن کمال است و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممدّ آنست. پس باید آن طبیعت کامل را شناخت و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است و فلسفۀ اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است و ما را برای رسیدن به کمال مطلوب یاری میکند و مقدمۀ حصول این مقصود این است که قوّۀ فهم و تعقل خود را پاک کنیم و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم این قواعد را پیشنهاد خود ساختم:
1- سخنانم را مطابق فهم عامّه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشدچنان کنم که پسند عامه باشد.
2- از لذائذ و تمتّعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم.
3- از مال فقط آن اندازه بهره بیابم که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد.
اما در مقام بهبودی قوّۀ تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آنچه از افواه مردم فرامیگیرد، مانند علم هر کس به تاریخ ولادت خویش. دوم آنچه بتجربۀ اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه بتجربه درمی یابیم که نفط میسوزد. از این دو وجه معتبرتر علمی است که از رابطۀ علت ومعلول و مرتبط ساختن جزئیات بقوانین کلی بدست می آید. اما علم حقیقی آنست که بوجدان و شهود حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است موجب یقین است بلکه علم حضوری و ضروری است و آن بر بسائط و مبادی تعلّق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است. این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد و روشن و متمایز وصریح و با معلوم منطبق است نشانۀ صحت آن با خود اوست و برای اطمینان بدرستی آن بنشانی خارجی نیاز نیست، بعبارت دیگر برای رسیدن بیقین بر درستی علم راهی نیست بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت سپس روش تحصیل علم را با قاعده آن علم صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود. معلوماتی که این قسم بدست می آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند و موضوع علم حقیقی نمی شوند، کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همه صور اشیاء را در ذهن بگیرد بقوّۀ خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند وآنرا کلی میخواند و حقیقت می پندارد و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند. به این بیان اسپینزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیاتست از اصحاب تسمیه است و از جهتی پیرو افلاطون است چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است، و از این رو بعقیدۀ او بهترین وجه تحصیل علم چنانکه سقراط و افلاطون میگفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آنست و در ذهن و در خارج یکسان است، پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف بدست می آید اعمال نمود و چون چنین کردیم بیان مطلب صورت قضیۀ اقلیدسی پیدا میکند. از این سبب است که اسپینزا فلسفۀ خودرا به این صورت درآورده است.
باری چنانکه اشاره کردیم راه تمیز حق و باطل این است که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم و البته این حقیقت هرچه بسیطتر و کاملتر باشدمبنای علم محکمتر و به آن واسطه احاطۀ ذهن بر امورعالم وسیعتر خواهد بود. پس بهترین وجوه این است که به کامل ترین وجود متوسل شویم که همه معلومات ما از حقیقت او مستخرج است. بعبارت دیگر همه حقایق را در او ببینیم و او را در همه حقایق دریابیم، یعنی علم بذات واجب الوجود پیدا کنیم. از این روست که اسپینزا خود گفته است حکمای پیشین فلسفۀ خویش را از عالم خلقت آغاز میکردند و دکارت نفس خویش را مبداء علم گرفت امّا من خدا را مبداء فلسفه یافتم. بعبارت دیگر پیشینیان میگفتند خودشناسی وسیلۀ خداشناسی است، اسپینزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا میدید یکی از محققان گفته است اسپینوزا مست خداوند است، با این همه معاصرین و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند و ملعونش خواندند.
خداشناسی: چون اسپینزا بنا بر این گذاشت که حقیقت روشن متمایزی بدست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست ذات باری را روشنترین حقایق دانسته و به تعریف آن پرداخته و این تحقیق را سرآغاز فلسفۀ خود ساخته است. چنین برمی آید که در ذهن اسپینزا این فقره مسلّم و حاجت به گفتن نداشته است که چون سلسلۀ معلول ها را نسبت بعلت ها در نظر بگیریم ناچار میرسیم به آنکه قائم بذات یعنی خود علّت خویش است. پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که ’من آن را میگویم که خود علّت خود است که ذات و ماهیت او مستلزم وجود اوست یا بعبارت دیگر آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد’. یعنی بعبارت دیگرقائم بذات، وجودش واجب است. آنگاه تعریفهای دیگر پیش می آورد و از جمله میگوید ’جوهر’ چیزی را میگویم که بخود موجود و بخود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده است و قائم بذات همان جوهر است. تعریف دیگر اینکه ’صفت را اصطلاح میکنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است’.
از این تعریفها برمی آید که دو جوهر (یا دو ذات) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست و هر چیزی وجودش علتی دارد و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست پس بایدعلت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد پس آن افراد جوهر نخواهند بود زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد پس چاره نیست جز اینکه معتقد باشیم که جوهراز نوع خود یکی بیش نیست. و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمیتوانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک از آنها بتعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند. اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم ’محدود’ یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند اورا محصور کند. زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید بواسطۀ همجنس او باشد چنانکه نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند یا جسم عقل را محصور نماید پس جسم اگر محصورشدنی باشد بجسم است و عقل بعقل. از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی آید که ذات (جوهر) نامحدود است بناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش او را محدود کرده باشد و لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد. و از تحقیقات سابق برمی آید که هر چیزی هر قدر حقیقتش بیشتر باشد یعنی وجود دراو قویتر باشد صفتهایش متعددتر خواهد بود پس هرچند دو ذات نمیتواند یک صفت داشته باشد یک ذات میتواند چندین صفت دارا باشد اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم ’خدا وجودی را میگوئیم که نامحدود (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقی باشد، جاویدو نامحدود، و چنین ذاتی وجودش واجب است’.
ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروان او) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است. جاویدی هم که روشن است که از لوازم واجب است زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است بعلاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟
هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجۀ تعریفها و احکام پیشین میباشد، لیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه کرده است از جمله اینکه از بدیهیاتست که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است پس در صورتی که وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است و این سخن البته باطل است پس خدا جوهری است قائم بذات و جاوید و واجب الوجود با صفات بیشمارو نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است. اکنون گوئیم بنا بر همان مقدمات پیش میتوانیم حکم کنیم بر اینکه خدا یکی است بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همه صفات، و حقیقت مطلق است و مطلق حقیقت است. پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست آن حقیقت در خدا نباشد پس لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و بطلان این امر را پیش از این نموده ایم.
یکی دیگر از تعریفات اسپینزا این است: ’عوارض جوهر را حالت میگوئیم یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و بتوسط او تعقل شود’ بقول حکمای پیشین اعراض، که باید در موضوع باشند.
و از احکام بدیهی و اصول متعارفه این است که موجود یا بخود موجود است یعنی جوهر است یا در چیز دیگری است یعنی حالت است. از آن طرف معلوم کردیم که جوهر بمعنائی که ما گفته ایم منحصر بذات واجب است پس میتوانیم حکم کنیم که هرچه هست در خداست. بی او هیچ چیز نمیتواند باشد و نمیتواند تعقل شود یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب الوجود.
نتیجه ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که خدا یکی است یعنی جوهر یکی بیش نیست و او مطلقاً نامحدود است و ادراک نفوس و ابعاد اجسام باید با صفات خداوند باشند یا حالات او.
اینجا اسپینزا تحقیقی دارد که حاصلش این است که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است من میگویم ذات واجب الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم بوجود آورده باشد زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمیکندپس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل میتوانیم بدانیم و نه مصنوع ناچاریم آنرا صفتی یا حالتی ازواجب الوجود بدانیم چرا باید از این امر استیحاش نمود چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته اند دلیل می آورد و براهین ایشان را نقض میکند و میگوید اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند و حال اینکه جوهر نامحدود و قابل تقسیم نیست زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد یکی بوجه امر انتزاعی و این کار قوه واهمه و متخیله است، و دیگر اینکه جنبۀجوهری آنرا در نظر بگیرند و این کار عقل است. بوجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم یعنی دارای اجزاء است. بوجه دوم که صرف از جنبۀ جوهری و عقلاً ملاحظه شود البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلاً آب را اگر از جنبۀ آب بودن ملاحظه کنند محدود است و قابل تقسیم و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبۀ جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است و نه قابل تقسیم و نه قابل کون و فساد و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی بوجود آمدن و عدم رفتن) به جوهر و صفات او تعلق نمیگیرد بعبارت دیگر حقیقت جسم امری است معقول و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشد ذات باری از انتساب به آنها منزه است. و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است و جنبۀ الهی نمیتواند داشته باشد جواب این است که وقتی که من خارج از واجب الوجود جوهری قائل نیستم انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب منفعل نمیشود تا شبهه برود که بواجب الوجود بواسطۀ جسم جنبۀ انفعالیت داده شده باشد.
###
اسپینزا مختار آنرا میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است و موجب خارجی ندارد و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را بوجود آورده و فعل او را برحسب اقتضای معینی برانگیزد. بنابراین جز ذات واجب الوجود فاعل مختاری نتواند بود و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند و مختاربودن منافی نیست با اینکه عمل نظام معین داشته باشد جز اینکه چون ذات واجب الوجود نامحدود است اقتضای او هم نامحدود است پس افعالش نامحدود است و موجودات بیشمار بظهور میرساند اما همه آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند و معنی قدرت کامله همین است.
علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیردبه خداوند نمیتوان نسبت داد به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است و این سخن به آسانی روشن میشود چون بیاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق متأخر بر وجود آن هاست و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است و علت آنهاست پس علم خدا بر موجودات بمعنی علت پدیدآورندۀ موجود است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنهاست (بقول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی). بنابراین علم واراده و قدرت خداوند امر واحد است و دلیل دیگر بر اینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است. و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا ارادۀ انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد اما درباره خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خداوند یکی است بنابراین ماهیتش موجب وجودش است و از اینروست که البته جاوید است و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست.
خداوند علت همه موجودات و مؤثرات است و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود اما علیت او بر سبیل تعدی نیست یعنی چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است هرموجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است و جز بوجهی و بترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود زیرا چون معلول ذات کامل است پس بکاملترین وجهی موجود است و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود. حاصل اینکه خداوند جوهر جهان و جنبۀ جاویدی جهان است و منبعو مجمع و منشاء موجودات است و اسپینزا حیثیت انشأکننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آنرا ’ذات ذات سازنده’ ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را ’ذات ذات ساخته’ میخواند.
اینست خلاصۀ بیان اسپینزا درباره ذات واجب الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده و حاصلش اینست که خداوندوجودی است یگانه و واجب و قائم بذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق و دارای صفات بیشمار نامحدود و اوبه تنهائی جوهر است و موجودات دیگر از جسمانی و غیرجسمانی همه اعراض و حالات او و قائم بذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده اند و از او جدا نیستند و او به تنهائی فاعل مختار است اما نه به این معنی که هوس میکند بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است و موجودات بجز اینکه هستند نمیتوانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل الصفات واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد و علم و اراده را بقیاس بنفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت ببشر و سود و زیان اوست و ذات باری برتراز این عوالم است و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود بر حسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود اوست. این جمله چنانکه گفتیم تازگی ندارد خاصه برای ما شرقیان. و وحدت وجود از مذاهب دیرین است اما چگونگی بیان اسپینوزاکه مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی کرده و همه این احکام را از چند فقرۀ تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسۀ اقلیدسی درآورده تازه و بدیع است و اینک باید به بقیۀ مندرجات کتاب ’علم اخلاق’ و تتمیم بیان در فلسفۀ اسپینوزا بپردازیم.
خودشناسی: گفتیم جوهر یکی بیش نیست اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد چون اگر صفاتش بیشمارنباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است. ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته ایم یکی بعد که مبداء جسمانیت است و یکی علم که مبداء روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می بینیم و نه علمی که در نفوس درمی یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعیّنات و حالاتی گذرنده اند از بعد و علم مطلق که دو جنبه از ذات واجب میباشند و این دو جنبه داشتن بهیچ وجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد. بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است و این دو حالت که اولی مقدمۀ جسمانیت ودومی مقدمۀ روحانیت است هنوز نامحدود و بی تعین میباشد همینکه محدود و متعین شدند اولی اجسام و محسوس ودومی صور یا معقولات را بظهور می آورند و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هر دو مظهر یک ذاتند، و واسطۀ میان جوهر لایتغیر واجب الوجود و عوارض گذرندۀ ممکن الوجود میباشد. آنها را باید بیواسطه بذات واجب تعلق دهیم و موجودات دیگر را بواسطۀ آنها به اومتصل بدانیم یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است.
پس موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه ها و صفات جوهر واجب است و موجودات روحانی همه حالت های بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده ای که حالت نامحدود ونامتعین است از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند و همچنانکه بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و در هر مورد یک وجود تشکیل میدهند که دارای دو جنبه است و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی آوریم: ’روح صورت است و جسم شی ٔ اوست’، و این عبارت محتاج بتوضیح است به این معنی که اینجا صورت نه بمعنی متداول آنست که مقابل معنی وباطن باشد و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد بلکه نزدیک است بمعنائی که ما به یک اعتبارتصور و به یک اعتبار علم و به یک اعتبار مفهوم مینامیم ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان و صورتی که اسپینوزا میگوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون برای صور قائل است که وجودشان حقیقی و مجرد است و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آنرا حالت و تعینی از صفت علم واجب الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه را ما از ناچاری شی ٔ ترجمه کردیم همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست. پس بجای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود و بهمان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شی ٔ گفتیم. اکنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (بمنزلۀ تصور) و جسم شی ٔ اوست (بمنزلۀ متصور با توجه بنکاتی که قید کردیم) و صورت یعنی روح یا نفس مبدأش صفت علم ذات واجب الوجود است و از آن راه به او اتصال دارد و شی ٔ یعنی جسم یا تن مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است و او نیز از آن راه به ذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص به انسان ندارد و بعقیدۀ اسپینوزا (بخلاف دکارت) همه موجودات این دو جنبه را دارند جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است و جسم یا تن هرچه قوه فعل و انفعالش بیشتر و متنوع تر باشد قوه ادراکش بیشتر است و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پایدار است. جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند و سلسلۀ این علت و معلول ها بینهایت ممتد است و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلولها از علتها بعبارت دیگر کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنهاست یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری ازآنها میباشند همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آنرا درک میکند و حق اینست که اگرانسان جنبۀ جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن اوست و اگر جنبۀ روحانی او در نظر گرفته شود حالاتش تحولات روح و نفس او میباشد.
چون روح احوال بدن را درک میکند و احوال بدن به واسطۀ تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن درست تر این است که ادراک روح نسبت به اشیاء خارجی در واقع همان ادراک اوست نسبت ببدن خود و چون روح به مبداء متصل است میتوان گفت علم روح ببدن خود و همچنین به اشیاء خارجی همان علم خداوند است و روح انسان بهره و پرتوی از ذات واجب الوجود است جز اینکه چون روح انسان وجودی است متعین و محدود البته آنچه از بدن خود و اشیاء خارج درک میکند تمام نیست و علمی مجمل و مبهم است و بواسطۀ جنبۀ منفی و عدمی یعنی نقص وجود خود بسا هست که بخطامیرود و آنچه درست درمی یابد بواسطۀ جنبۀ وجودی و مثبت است و چنانکه پیش گفته ایم علمی که انسان بوجدان یا بتعقل حاصل میکند خطا ندارد و خطا فقط در معلوماتی راه مییابد که از راه حس دست میدهد آنهم بخصوص دروقتی که قوه متخیله بمیان می آید. مثلاً بواسطۀ تأثیری که از خارج بنفس میرسد چیزی را حس کرده حکم بوجود او و حاضر بودن او میکند و تا وقتی که تأثیر دیگری تأثیر اولی را محو نساخته آن چیز را بخیال حاضر می پندارد و حال آنکه او غایب شده است و در واقع در این مورد اشتباه بواسطۀ جهل و غفلت از غایب بودن آن شی ٔ است یعنی بواسطۀ جنبۀ عمومی است و بواسطۀ اینکه تعقل در امور نمیکند. و نیز از خطاها که دست میدهد چنانکه پیش اشاره کرده ایم این است که متخیله بواسطۀ عجز از اینکه صور اشیاء بسیار را به ذهن بسپارد صورت منتشر مبهمی از آنها درست کرده کلیات را میسازد که فقط الفاظی هستند با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارند و بسیاری از اشتباهات بواسطۀ اینست که الفاظ در معنی صحیح بکار برده نشده و مطلب بد ادا میشود و بسیاری از اختلافات که میان مردم روی میدهد نزاع لفظی است و همچنین از خطاها که بواسطۀ ناتمامی علم دست میدهد اینست که انسان اموری را می بیند و پی بعلت آنها نمیبرد پس حکم به اتفاق میکند یا گمان میبرد که ممکن بود واقع نشود یا قسم دیگر واقع شود و غافل است که هیچ امری جز ذات واجب الوجود بی علت نمیشود و علت که موجود شد ناچار معلول بوجود می آید و آن علت هم خود معلول علت دیگری است. پس وقوع امور بر وفق جریان مرتب و حتمی است. نه اتفاقی در کار است و نه امکانی که عدم وقوعش فرض شود و هرچه واقع میشود بر حسب وجوب است و معلول از علت منفک نمیشود. فرض علت غائی برای امور و همچنین نسبت دادن هواهای نفسانی بذات باری و قیاس کردن ادراک و اراده و افعال او به ادراک و اراده و افعال بشری نیز از خطاهائی است که بواسطۀقوّۀ متخیّله و عدم تعقل دست میدهد، همچنین است فاعل مختار پنداشتن انسان و آزاد و مطلق دانستن ارادۀاو که از جهت غفلت یا جهل است به اینکه اراده بطور کلی وجود ندارد و لفظی است بی معنی، آنچه حقیقت دارد اراده های جزئی است یعنی قصدهائی که شخص در موارد مختلف میکند و هر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد و با وجود آن علت آن قصد حتماً پیش می آید و این علت با وجود معلول علت دیگری است و سلسلۀ این علل ممتد است تا بذات واجب برسد، پس اراده همه منتهی به مشیّت او میشود و اختیاری برای کسی نیست و اینکه مردم اراده را آزاد و خود را فاعل مختار میدانند از آنست که متوجه این معنی نیستند و از علل قصدهای خود آگاهی ندارند، بعلاوه چون اراده خارج از اقتضای علم نیست و هر علم و تصوری متضمن نفی و اثباتی است چنانکه هر قصد و اراده ای نیز نفی یا اثباتی دارد پس علم و اراده یک چیز است. امّا علم دو قسم است: تام و ناتمام. علم تمام آن است که معلوم را ذهن کاملاً درک کند یعنی هم خود او را دریابد و هم علل اورا. بعبارت دیگر علم تمام آن است که انسان برای ادراک آن محتاج به علم دیگر نباشد و در آن علم مستقل و از دیگری بی نیاز باشد. علم ناتمام آن است که معلوم را در ذهن کاملاً درنیابد یعنی ادراک محتاج به علم چیزهای دیگر باشد که علت یا شرط وجود او هستند و بنابراین در آن علم کاملاً مستقل و بی نیاز نیست.
انسان که موجودی محدود است و قائم بذات نیست و روحش مقید بتن است اکثر معلوماتش از راه حس و تخیل و توهم حاصل شده و در آنها علمش ناتمام است و حتی علمش بنفس و بدن خود نیز تمام نیست تا چه رسد به موجودات خارجی. معلومات تام انسان که بسیارمعدود است همان مبانی عقل او میباشد و در نزد همه مردم یکسان و مشترک و صحیح است و نفس به آنها اطمینان و یقین دارد، بخلاف معلومات ناتمام که در نزد همه کس یکسان نیست و بنابراین بصحت آنها نمیتوان مطمئن بود. همچنین اعمال انسان که مظهر معلومات او میباشد دو قسمند، بعضی فقط به اقتضای طبع اوست و امر دیگری در آن مدخلیت ندارد بعبارت دیگر طبع انسان علت تامۀ اوست، بعضی تنها به اقتضای طبع او نیست و تأثیر دیگر از خارج نیز در وقوع او دخالت دارد. امور قسم اول را که تنها از نفس انسان صادر میشود فعل گوئیم و امور قسم دوم را انفعال خوانیم اگرچه بصورت عمل باشد، چرا که نفس انسان در آن عمل استقلال نداشته و علت تامۀ آن عمل نبوده است. مثلاً کسی که به دیگری احسان میکند اگر تنها از آن جهت باشد که وظیفۀ خود را خیر کردن دانسته است بمقتضای طبع خود عمل کرده و در آن نفسش به استقلال کار کرده است پس این فعل است، اما اگر کسی به دیگری احسانی بکنداز آن روی که از او خرسندی حاصل کرده است علت خرسندی خاطر او لااقل جزء علت تامۀ عمل بوده و بنابراین نفس در آن عمل مستقل نبوده و این انفعال است. پس انفعالات نفس انسان تابع امور خارجی است و در اختیارات اونیست و هرچه نفسانیت بیشتر باشد آزادی و اختیارش کمتر است. در موجودات میل به بقا از طبع خود آنهاست و علت فنا از خارج است و همه موجودات کوشش دارند که وجود خود را باقی و طویل تر سازند، انسان نیز از این قاعده کلی بیرون نیست و این نیز از مظاهر قدرت خداوند است. اگر علاقۀ بوجود تنها از سوی نفس باشد اراده است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت است و هرگاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است بنابراین انسان هرچه را ملایم و مساعد بقای وجود و مایۀ نزدیک شدنش به کمال قوای خود بداند آنرا خواهان است و از خلافش گریزان است و اینکه میگویندنیک را نفس خواهان است و از بد گریزان است درست نیست و بعکس است یعنی هرچه را نفس خواهان است نیک می انگارد و آنچه ازو گریزان است بد میپندارد و نیک و بد اموری هستند نسبی و بقیاس بنفس انسان میباشد. حالتی که بنفس رو میدهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خودباشد مایۀ نزدیکی شادی خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایۀ اندوه خاطر میشود و اگر شادی و اندوه ببدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی و الم و ناخوشی خواهد بود. پس شادی و اندوه که بسته به امور خارج از نفسند انفعالات نفسند و خواهش و شادی و اندوه انفعالات اصلی نفس میباشند و همه نفسانیات انسان ازآنها ناشی میشود.
از این سه حالت اصلی نفسانی اسپینوزا بهمان روش هندسۀ اقلیدسی همه عواطف و نفسانیات انسان را استخراج کرده و تحقیقات دقیق لطیف درباره آنها کرده که اگر بخواهیم بازنمائیم سخن دراز خواهد شد و به راستی اسپینوزا در تشریح حالات نفسانی هنرنمائی کرده و این قسمت یکی از بهترین بابهای کتاب اوست مثلاًروشن نموده است که شادی هر گاه با تصور علت خارجی آن همراه باشد مهر و حب است، و اگر اندوه با تصور علت خارجی آن همراه شود بغض و کین است و هرگاه شخص چیزی را هنگام شادی درک کند نسبت به او مهربان است و چون هنگام اندوهناکی درک کند از او بیزار میشود، و همچنین چیزی که شبیه به امر محبوب باشد محبوب است و چیزی که شبیه به امر مبغوض باشد مبغوض است و شادی اگر مقرون با تصور امر آینده باشد امید است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد خشنودی است، و اندوه اگر مقرون به تصور امر آینده باشد بیم یا ناامیدی است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد افسردگی یا پشیمانی است. و شادی شخص محبوب و اندوه شخص مبغوض مایۀ شادی است و علتش نزد ما محبوب خواهد بود و برعکس اندوه شخص محبوب و شادی شخص مبغوض مایۀ اندوه ماست و علتش نزدما مبغوض میگردد و از همین فقره چندین حالت از حالات نفسانی نمایان میشود مانند دلسوزی و رقت که اندوه بر اندوه محبوب است و غضب بر کسی که مایۀ آن اندوه شده است و بهمین نکته سنجیها میزان نفسانیات دیگر بدست می آید از قبیل رحم و مروت و بیرحمی و قساوت و همچشمی و رقابت و سرفرازی و سرشکستگی و بخل و رشک و حسد وکینه و سپاسداری و برتنی (کبر. عجب) و فروتنی و کرامت و قوت نفس و بزرگواری و بسیاری دیگر، و چگونگی آنها و علت ها و موجبات شدت و ضعف آن نفسانیات و نتایجی که از آنها بروز میکند و اعمالی که بسبب امور مزبوراز انسان سر میزند و این جمله معلوم میدارد که انسان در میان عواطف و حالات نفسانی که اکثر آنها معلول حوادث روزگارند مانند پر کاهی است که گرفتار طوفان امواج دریا باشد و بی اختیار به این سو
پارسی تازی شده سفید با: شوربای سپیدبی زرد چوبه که بیماران را دهند
گرد سفیدی که زنان به صورت خود مالند سفیده اسفیداج، کربنات سرب که در نقاشی و رنگ کردن اطاقها به کار میرود سفیدآب شیخ اسفیداب سفیداب سرب، گرد سفیدی که از روی مواد دیگر گیرند و در نقاشی بکار برند سفیداب روی. یا سفیداب روی. اکسید زنک. یا سفیداب سرب. مخلوطی است از کربنات و ئیدرات سرب. گردیست سفید رنگ که با آب و روغن های نباتی مانند روغن کتان و بزرگ و غیره رنگ سفید پوشاننده ای میدهد و میتوان با افزودن رنگهای دیگر از آن رنگهای مختلف تهیه گرد ولی چون بر اثر ئیدروژن سولفوره هوا سیاه میگردد و سمیت آن نیز زیاد است تهیه و استعمال آن در برخی کشورها منع شده است سفیداب شیخ. یا سفیداب قلع. یکی از رنگهای جسمی است که برای نقاشی روی قلمدان و جلد کتاب و رحل قران و اوراق آس و غیره به کار میرفته. این رنگ از رنگهای غیر شفاف و حاجب ماورا است و به جای رنگ سفید استعمال میشود
آشی را گویند که در آن ترشی نباشد آش بی ترشی آش ساده، شوربای ماست ماست با. اسپید چشمه گوهری است مانند یاقوت به رنگ سرخ سیر تر از لعل بدخشی و نوعی دیگر از آن به رنگی مایل به زردی
