دهی است از دهستان ابهررود بخش ابهر شهرستان زنجان. واقع در جنوب باختری ابهر کنار راه عمومی قیدار به آب گرم. کوهستانی و سردسیر با 382 تن سکنه. (از فرهنگ جغرافیایی ایران ج 2)
دهی است از دهستان ابهررود بخش ابهر شهرستان زنجان. واقع در جنوب باختری ابهر کنار راه عمومی قیدار به آب گرم. کوهستانی و سردسیر با 382 تن سکنه. (از فرهنگ جغرافیایی ایران ج 2)
شناختن هوا. در اصطلاح عنوان دانشی است که هوا یا پدیده های جوی را بررسی می کند. (از وبستر). کار این فن یا این دانش بررسی تغییرات جو و تأثیر آنها در شرایط محیط زندگی از نظر مقدار باران، برف، باد، آفتاب و مانند آن است
شناختن هوا. در اصطلاح عنوان دانشی است که هوا یا پدیده های جوی را بررسی می کند. (از وبستر). کار این فن یا این دانش بررسی تغییرات جو و تأثیر آنها در شرایط محیط زندگی از نظر مقدار باران، برف، باد، آفتاب و مانند آن است
شناخت خدا. معرفهاﷲ. (یادداشت بخط مؤلف). کنایه از تدین و دینداری. دانش خداشناسی: دانش خداشناسی در معنی حقیقی خود، شامل قسمتی از فلسفه است که از طرفی با توصیف جهان سر و کار دارد. البته نه من حیث هوهو، بلکه از جهت ربط آن بروحی برتر و عقلی اقدس و اعلی، و از طرف دیگر ببحث از ذات و صفات باری تعالی میپردازد و از ارتباط آن ذات با جهان و انسان سخن میگوید و در مباحث استطرادی خود از مقایسۀ مذاهب با هم و ’روانشناسی وجدانی دینی’ دم میزند. بدین ترتیب خداشناسی را از طرفی سری است با فلسفۀ عمومی و از طرف دیگر بگاه بحث از ’وجدانی دینی’ و مظاهر عالی آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه ای میباشد. رابطۀ خداشناسی با وجدانی دینی: نظرهابر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است. بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی) قادر میسازد تابینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست. چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه ’وجدانی دینی’ با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به تبیین عناصر و اجزاء ’وجدانی دینی’ با ’خداشناسی’ پردازیم. از نظر فیلسوفان منشاء معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام از میان این روابط پیکر ’بینش عقل معاشی’ ’علوم’ و ’ماوراءالطبیعه’ ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجۀ آنها است. لذا بنابراین نوع معرفت، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری چیزی دیگر نیست. در برابر این نظر عقیدۀ خداشناسانست. آنانکه میگویند ’وجدانی دینی’ پایۀ درک دیگری دارد، غیر آنچه نتیجۀ حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است. بعقیدۀ این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است. اگر این منظر از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است، در ابتداء بوحدت ’وجدانی دینی’ توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص خداشناسی برسیم. ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزۀ شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبۀ فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که ’وجدانی دینی’ نوعی خاص از وجدانی گردد، متمایز از انواع هم ریشه خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان چنین پاسخی را داده است. وجدانی دینی از جنبۀ فعلی خود (نه جنبۀ انفعالی) حاوی فضائلی است چون ’ارادت’ و ’عشق’ و ’هیبت’ و ’حمد’ که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن ’دین’ است با آن چه از غیر دین تا حدی فرق دارد. ’عشق’ یا ’احترام’ در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطۀ وجود امریست که اولاً آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسألۀ ’ربانیت’ میباشد. این مسأله، بحدی واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطۀ نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود. باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر درباره مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطۀ قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف ؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است، چنانکه این مطلب از مفاهیم ’پاکی’ و ’ناپاکی’ و ’عبادت حیوانات و مردگان’ معلوم میشود. این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصۀ ’عدی الذهنی’ است، یعنی خاصه ای که مشخص یک احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد. ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود. البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند ویا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همه آنها ایمان همراه باشد. بیواسطگی در درک: مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی، چون درک یک شی ٔ عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است. اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه) بعدی در دین وجدانی کنیم، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست،خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطۀ عدم وقوف ما بوسائط است. باری برای حفظ این عقیدت، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه ازیک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد. چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی راقانع کند و بس، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر. حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است: درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کاملاً با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازندۀ صور خیالی قابل تعبیر است. باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمولاً بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد. حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است. بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهدۀ آن مشاهدۀ بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این قضیه است: ’هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است’. (= اصل لن ترانی). البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم نیست که عقیدۀ آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست. بینش ما درباره خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم، روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست. در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد. بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم. اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این چنین موجودات خدایانند. در کتاب مقدس آمده است: ’کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست’. این آیه میرساند که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید، مگر وقتی که اندیشۀ خداشناسی رو نماید. در بین اصحاب دین، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد. البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیرۀ بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم. فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است، لذا اگر ما در این زنجیرۀ تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش رویم، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم، یعنی ’عدد یک’ و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبداء این سریست، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هروجدانی دینی و موجب ظهور همه وجدانیات دینی میباشدبر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا. از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند. چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او. او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطۀ خود قصد دیگری ندارد. قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطۀ خود که ’تسلی’ و ’وجد’ و ’صفا’ و ’تعالی اراده’ است چیز دیگر نمیباشد. او در اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی رابنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است. باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسطخود پس از این سنگ نخستین بوسیلۀ ذهن و اخلاق رهنمون شده است. ارتباط خداشناسی با فلسفه: از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبۀ خداشناسی بوده است. از طلوع علم و متافیزیک یونانی، فلسفه چه بوسیلۀ یونانی ها وچه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است، علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبداء و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان. در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیۀ اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسندو فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند. ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیدۀ خود را از دایرۀ استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند. در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبۀ خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد. ولی با این همه، عقاید و اصول ایمانی این گروه همه اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبۀ متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبۀ مذهبی صرف دارد. مثلاً چون ما بگوییم: ’محمدبن عبداﷲ صلوات اﷲ علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد’ این قول گرچه قضیه ای است تاریخی وهیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مثلاً نجات بشر بوده، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبۀ متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کاملاً دینی. غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین، یعنی ارتباط در متافیزیکی، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن و وحدت کشاندن بینش. فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه. روزی که اریژن (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقه ٔمسیحیان یونانیXXX اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده اند، مریدانی که بدین ترتیب باید ’از عشاق دانش’ باشند. او با این اعلام ضمناًتمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد. مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی راهدف آن است که فی المثل عقیدۀ ’غفران’ را با ’حلول’مربوط کند و یا عقیده ’گناه’ را با نظریۀ ’خلقت’ پیوند دهد. پر واضح است که چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد. علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفۀ جاری روز نیست. باری اغلب آراء و نظریاتی که درباره سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجۀ تفسیرهای خشک و صرف دینی ازکتاب مقدس. مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند. نظریۀ ’گناه نخستین’ در کتاب عهد قدیم نیست وبنظر می آید که اشارۀ کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطۀ شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد. ترتولیان (پدر کلیسیای لاتن) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن از رسم غسل تعمید کودکان و افسانۀ افلاطون درباره هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی. در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون: خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیله ٔفلسفۀ یونانیان فراهم آمده اند. از این گذشته مقام فلسفه در عرصۀ خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد. فلسفۀ مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهداصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یامنبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند. فلسفه حتی حکمت ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد. ادعای فلسفه فقط آن است که بیک ’سوگرایی’ ایمان و عقل را نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است. علاوه بر این وظیفۀ دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند. البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه، خود جای خاصی در حوزۀ خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم. در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود رادر زمینۀ ’خداشناسی جزمی’ تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم، چه میل مشروع برای تکمیل نظام وبینشی بر آن است که تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد. در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبۀ جلب مرید را بیش از جنبۀ علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است) همواره با این خواست روز یک عکس العمل ’لاادری’ ملازم مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج ’نتایج’ کنند تا بررسی ’مقدمتین’ و از اینجاست که کلمه ’جزمی’ عملاً مبین یک رشتۀ خداشناسی است که بعضی اوقات دایرۀ معنای آن کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و ’خداشناسی جزمی’ در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند. اما اگر فلسفه، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند. بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نیست. ’هگل’ در ’فلسفۀ مذهب’ خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح ’ضد دگماتیک’ بین خداشناسان وجود دارد، خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند. او میگوید: این خداشناسان بیکباره ’دگم’ها را واپس زده، و اعلام داشته اندکه این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند. مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیدۀ به اقانیم ثلاثه و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند. زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب. این روح منحصر بزمان هگل نیست، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمه جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند. بگوییم مسیحیت، زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند. باری با روگرداندن از ’دگماتیسمی’ که مفهوم آن اظهر من الشمس است، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود. از آنچه گذشت، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس. هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است. در مطالعۀ خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم: یکی از دو روش بنام روش ’غیرتجربی’ و دیگری بنام روش ’تجربی’ است. روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی: اصطلاح ’غیرتجربی’ را ما برای \’apriori\’ فرنگی انتخاب کرده ایم و خود \’apriori\’ نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن ’چیزی است کاملاً ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است’. در این تعبیرعموماً معادل مفهوم ’ذهنی’ می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیرمقصود از آن با تعریف زیر معین میشود: ’حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند’ در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت می توان گفت، این است: روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او ’ایده’ و ’معلوم مطلق ریاضی’ را ملاک برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقیر معلومات حسی و تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در ’ایده’ گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی در عالم دیگر، یعنی عالم مثال متقررند. این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا ’جهان حقیقی’ نامید. با این تعبیر ’روش غیرتجربی’ در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریۀ اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد. باری تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد- تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت ’حس’ و ’درک’ از یک ریشه است و ’عقل’ و ’درک’ را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل درباره استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفۀ مستقل از حس امریست طبیعی. این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت دیگر عالیترین منشاء بینش ملاحظه شده و مستقل از ’جسم’ و حتی ’روح حیوانی’ تصور گردیده است. آنها گفته اند آن از سنخ ’عقل الهی’ است و شراره ای است از نور خدایی. خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در عقیدۀ افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستین از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریۀ کلام کلیسیا چسبانید. از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفۀ جدید نیز از آن دفاع کردند. باری وجود یک نور طبیعی بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد. از این گذشته نظریۀ غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول). این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند. در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد. چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند، ولی در زندگی روزانۀ ما مورد استعمال ندارد. از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایۀ بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادهاو تجربیات قرار داده شده اند. خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اصلاً برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ، چه در دورۀ آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه، بعهدۀ خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند. آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزۀ خداشناسی بدایرۀ وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند. در دین یهودان، که پایه های مسیحیت نیز در آن است، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست. خدا در دین یهودی، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد. بعکس یهودان فلاسفۀ یونانند، یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفۀ خداشناسی را نهاده، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی. غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفۀ یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجۀ اعلای کلمه. مغز یونانی از ابتدای بحث، بعکس یهودان، سرگرم صفت لایتناهی شد و بر اثر آن بنعوت ’تغییرناپذیری’ و ’تنزه از شهوات’ پرداخت. و بعید نیست که دو صفت ’قدرت مطلق’ و ’علم مطلق’ (البته در مفهوم خشک کلمه) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد. مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزۀ کلیسیا و ارباب دیرهاست. چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی نموده اند. خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است، کمتراز تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد. ولی با این حال، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند، قوالبی که گاه بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر ’تغییرناپذیری’ بیش از ’قائم بذاتی’ و ’تنزه از شهوات’ بیش از ’تنزه از خشم و شهوت در امور مادی’ معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات ’خدای عشق’ یا ’پدر ارواح’ قرار گیرند. بهمین صورتست صفت لایتناهی، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند. خلاصه، این صفات بصورت خشک وساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی. مثلاً لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفۀ یونان و چه در حکمتهای بعدیست. رأساً همه آنها در یک معنای لاتعینی و ’بی تشخصی’ و ’غیرصریحی’ شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد. در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است، بمالایتناهی مدّهً عدّهً شدهً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای ’کاملیت’ و ’فضیلت اخلاقی لایتغیری’را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی باخدا ندارد. مطلبی که بیشتر از مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد، روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیدۀ فیلو ببعضی عقاید آباء کلیسیا درباره خدا می رسد. این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجاکشیده است که هر فکر زاییده شدۀ مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک ’راه منفی’ رسد که در این راه همه صفات الهی ای که از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیدۀ اصحاب تعطیل). این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با کلمه ’نه’ خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و وهم جلوه می کند و ’روح’ بیک ’ایدۀ صرف’ میرسید. آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر درباره خدابودند، بعدها با پیشنهاد ’بل الامر بین الامرین’ (= عقیده بین معطله و مشبهه) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند. اما ’فیلو’ و ’حکمای ادری’ و ’افلاطونیان نو’، گه از این نفی گرایی درباره حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند. روش تجربی و خداشناسی طبیعی: در عرف اصحاب این بحث، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند. مثلاً خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود. این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح ’خداشناسی استدلالی’ اصطلاحی زاید می نماید. از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعۀ آن از روش تجربه استفاده شده است، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن داردکه از این عنوان در بحثها کمک گرفته شود. از زمان ’پولس قدیس’ یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت: ’امور نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند’. او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود. اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشاء اشتقاقی برای آن بدست نیامده است ولااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده، قابل انطباق نیست. اصحاب تجربه چه در زمینۀ خداشناسی و چه در زمینۀ فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی اند که قابل قیاس با ’افلاطون’ و ’اسپینوزا’ باشد. البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند. گرچه در بین اصحاب تجربه، متفکران قابل بحثی دیده شده اند، ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند. این مطلب مورد قبول است که خداشناسی را پایه بر ایمان است وایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحلۀ بعد معتقدبمصداقی در عالم ’حقیقت’ یا ’واقع’ برای این اندیشه است. غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر. ایمان ممکن است که ساری در بینش باشد یا نباشد. مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای ادارۀ زندگی خود ممکن است وضع ’من یقین دارم’ بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکننده جزئی است و بکس دیگر کاری ندارد. ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبۀ فردی بیک سو می رود. در موردی مثلاً مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مثلاً ’جبل من زیبق’ است و عقل تصریح کند که این امر واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مثلاً در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است. خداشناسی و فلسفۀ الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که درباره خداوند گفته شده اند. خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیۀ اقلیدس را می داند. ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد. اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی) درباره جهان مادی که بصورت یقینیات وقطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی ازتصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند. آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند ونتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون. باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد. چنین است بحث تجربی رابطۀ ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه. از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است: خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائۀ مدرک و سند کلی بر این مدعی. جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواندباشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند، ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است. البته نه بتعدد محمل و محمول. خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی. مبانی دیگر خداشناسی: چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم و کانت قرار گرفت. سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند، نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید. از قرن 19 میلادی این قول که می گفت: همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیلۀ پیغمبران بمردم ابلاغ شده است، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر درباره آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد. پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س. ت. کولریج ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیردنه روشنفکر فقط. در بازگشت از نظریۀ بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریۀ اصحاب تجربۀ لاک نمی رسیم و حتی در زمینۀ خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم. ’احتمالی’ که مورد بحث باتلر بود و میگفت: ’امور وابسته به اعتقادات و بینش عمومی و مشهور از نقطه نظر معتقدان خاص و فرد فقطبا ’احتمال’ قابل پذیرش است’، بسیار مورد اعتراض واقع شد چه معترضان می گفتند: ایمان محکم هیچگاه وزن کننده احتمالات نیست و خود ایمان هم تن به آن نمی دهد که مسلمات زنده اش بوسیلۀ ’احتمال’ میخ پرچ شود. انسان باایمان شخصاً و فرداً متیقن می باشد، ولی این ایمان شخصی او از جهت عینی و بینش عمومی هیچگاه واجد دلائل منطقی نیست. باری آنچه مهم است یافتن دلائل منطقی و عمومی برای خداشناسی می باشد نه دلائل شخصی و خاص و تاکنون هم مساعی بکاررفته برای تأسیس مبانی علم پسند خداشناسی در بحبوحۀ استدلالهای خود باز تحت تأثیر اعتبارات شخصی رفته است. اشلایرماخر در اینجا از وجدانی بیواسطه استفاده می کند، ولی آن بیواسطگی که او نشان می دهد جز توضیح وسائط ناشناخته چیز دیگری نیست. او در مساعی خود ضمن پرده برداشتن از روی امری که در حقایق بواسطه امری اصیل و غیرصریح است، ابراز و اظهار فرض یک نظام جامع فلسفی و علمی نیز می کند. کوشش دیگری که باز در این زمینه شده از آن ریتشل است او همت خود را بر آن گذاشت تا خداشناسی را فارغ از علوم طبیعی و نقادی تاریخی و متافیزیکی و بینش تئوری (در این مورد مقصود او بینش استدلالی است) پایه دهد و آنرا متکی بر احکام وابسته به ’ارزش’ کند. این چنین خداشناسی ای که در استدلالهای پرپیچ وخمش بستگی تام بمباحث ’ارزش’ و ’ارزش گذاری’ دارد البته تاحدی صحیح و عمیق است، اما هیچگاه نمیتواند مبین یک علم حقیقی باشد چه ارزش گذاری آنگاه بی گفت و شنود مورد قبول می افتد که مبین ارزشهایی باشد که از واقعیت جهان بیرون و بینش های مستلزم جهان و آدمی سرچشمه گیرد تا به آخر کار بمسائل الهی رسد. وجود یک شی ٔ حقیقی چون ’خدا’ و ’بهشت’ نمیتواند از ارزش گذاری یک شی ٔ ایده آل یا مشربهای مربوط به آن منبعث شود. هیچ علم مباشر بحث از وجود نمی تواند متکی بر ملاحظاتی درباره ارزش شود. محل و متکای امور قابل ارزش ایمان خاص است و تازه اگر چنین نباشد از وقتی که عالم شناخته شده در ایمان خاص محلی برای محو امور قابل ارزش وجود ندارد. مثلاً وقتی که می گوییم ’خیر’ همیشه بایستی حفظ شود این قول تا وقتی که یک عقیدۀ عقل پسند درباره خدای خیر نداشته باشیم، صحیح نیست. باری پس از این بحثها باید گفت خداشناسی فقط سر این دارد که اعلام کند: خداشناسی عقیده ای عقل پسند است و بس و آمادگی آن دارد که خود را با عقیده های عقل پسند درباره تعبیر جهان واقعی همراه کند. آن درعین اینکه بستگی بنوعی بینش دارد در عین حال قادر نیست که دلیل و مستندی برای فرق عقیدۀ عقل پسند از موهومات بیابد تا فرق بین خداشناسی و قواعد مبتنی بر رفتارها و احساسهای متعصبانه نسبت به اموری که صرفاً تخیل اند، بگذارد. مسلمانان مباحث خداشناسی خود را باقبول خدای واحد و مبین در قرآن بنا نهادند و با استفاده از قوالب و اصطلاحات حکمت یونانی ببحث و فحص آن در حوزه های علمی خود پرداختند. این خداشناسی که پس از ورود فلسفۀ یونانی بقلمروی اسلامی پایه گذاری شد، بعدها نام ’کلام’ بخود گرفت و در ادوار مختلف تاریخ مسلمانها پیشرفت شایانی کرد و مغزهای بزرگ جهان اسلام هر یک در بسط آن کوشش بسیار کردند. در ’کلام’ سعی بر آن رفته است که متکلم اصول دین اسلام را با صور منطقی و عقلی در پیشگاه عقول و اذهان قرار بدهد تا بقول اصحاب آن تلفیقی بین ایمان و عقل بعمل آید. اینکه کلام اسلامی چگونه تکوین یافت و در بسط آن چه مغزهایی رنج بردند و حاوی چه مباحثی اس
شناخت خدا. معرفهاﷲ. (یادداشت بخط مؤلف). کنایه از تدین و دینداری. دانش خداشناسی: دانش خداشناسی در معنی حقیقی خود، شامل قسمتی از فلسفه است که از طرفی با توصیف جهان سر و کار دارد. البته نه من حیث هوهو، بلکه از جهت ربط آن بروحی برتر و عقلی اقدس و اعلی، و از طرف دیگر ببحث از ذات و صفات باری تعالی میپردازد و از ارتباط آن ذات با جهان و انسان سخن میگوید و در مباحث استطرادی خود از مقایسۀ مذاهب با هم و ’روانشناسی وجدانی دینی’ دم میزند. بدین ترتیب خداشناسی را از طرفی سری است با فلسفۀ عمومی و از طرف دیگر بگاه بحث از ’وجدانی دینی’ و مظاهر عالی آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه ای میباشد. رابطۀ خداشناسی با وجدانی دینی: نظرهابر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است. بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی) قادر میسازد تابینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست. چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه ’وجدانی دینی’ با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به تبیین عناصر و اجزاء ’وجدانی دینی’ با ’خداشناسی’ پردازیم. از نظر فیلسوفان منشاء معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام از میان این روابط پیکر ’بینش عقل معاشی’ ’علوم’ و ’ماوراءالطبیعه’ ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجۀ آنها است. لذا بنابراین نوع معرفت، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری چیزی دیگر نیست. در برابر این نظر عقیدۀ خداشناسانست. آنانکه میگویند ’وجدانی دینی’ پایۀ درک دیگری دارد، غیر آنچه نتیجۀ حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است. بعقیدۀ این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است. اگر این منظر از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است، در ابتداء بوحدت ’وجدانی دینی’ توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص خداشناسی برسیم. ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزۀ شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبۀ فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که ’وجدانی دینی’ نوعی خاص از وجدانی گردد، متمایز از انواع هم ریشه خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان چنین پاسخی را داده است. وجدانی دینی از جنبۀ فعلی خود (نه جنبۀ انفعالی) حاوی فضائلی است چون ’ارادت’ و ’عشق’ و ’هیبت’ و ’حمد’ که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن ’دین’ است با آن چه از غیر دین تا حدی فرق دارد. ’عشق’ یا ’احترام’ در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطۀ وجود امریست که اولاً آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسألۀ ’ربانیت’ میباشد. این مسأله، بحدی واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطۀ نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود. باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر درباره مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطۀ قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف ؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است، چنانکه این مطلب از مفاهیم ’پاکی’ و ’ناپاکی’ و ’عبادت حیوانات و مردگان’ معلوم میشود. این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصۀ ’عدی الذهنی’ است، یعنی خاصه ای که مشخص یک احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد. ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود. البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند ویا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همه آنها ایمان همراه باشد. بیواسطگی در درک: مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی، چون درک یک شی ٔ عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است. اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه) بعدی در دین وجدانی کنیم، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست،خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطۀ عدم وقوف ما بوسائط است. باری برای حفظ این عقیدت، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه ازیک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد. چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی راقانع کند و بس، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر. حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است: درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کاملاً با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازندۀ صور خیالی قابل تعبیر است. باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمولاً بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد. حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است. بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهدۀ آن مشاهدۀ بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این قضیه است: ’هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است’. (= اصل لن ترانی). البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم نیست که عقیدۀ آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست. بینش ما درباره خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم، روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست. در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد. بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم. اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این چنین موجودات خدایانند. در کتاب مقدس آمده است: ’کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست’. این آیه میرساند که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید، مگر وقتی که اندیشۀ خداشناسی رو نماید. در بین اصحاب دین، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد. البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیرۀ بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم. فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است، لذا اگر ما در این زنجیرۀ تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش رویم، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم، یعنی ’عدد یک’ و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبداء این سریست، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هروجدانی دینی و موجب ظهور همه وجدانیات دینی میباشدبر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا. از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند. چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او. او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطۀ خود قصد دیگری ندارد. قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطۀ خود که ’تسلی’ و ’وجد’ و ’صفا’ و ’تعالی اراده’ است چیز دیگر نمیباشد. او در اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی رابنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است. باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسطخود پس از این سنگ نخستین بوسیلۀ ذهن و اخلاق رهنمون شده است. ارتباط خداشناسی با فلسفه: از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبۀ خداشناسی بوده است. از طلوع علم و متافیزیک یونانی، فلسفه چه بوسیلۀ یونانی ها وچه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است، علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبداء و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان. در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیۀ اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسندو فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند. ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیدۀ خود را از دایرۀ استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند. در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبۀ خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد. ولی با این همه، عقاید و اصول ایمانی این گروه همه اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبۀ متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبۀ مذهبی صرف دارد. مثلاً چون ما بگوییم: ’محمدبن عبداﷲ صلوات اﷲ علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد’ این قول گرچه قضیه ای است تاریخی وهیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مثلاً نجات بشر بوده، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبۀ متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کاملاً دینی. غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین، یعنی ارتباط در متافیزیکی، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن و وحدت کشاندن بینش. فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه. روزی که اریژن (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقه ٔمسیحیان یونانیXXX اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده اند، مریدانی که بدین ترتیب باید ’از عشاق دانش’ باشند. او با این اعلام ضمناًتمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد. مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی راهدف آن است که فی المثل عقیدۀ ’غفران’ را با ’حلول’مربوط کند و یا عقیده ’گناه’ را با نظریۀ ’خلقت’ پیوند دهد. پر واضح است که چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد. علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفۀ جاری روز نیست. باری اغلب آراء و نظریاتی که درباره سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجۀ تفسیرهای خشک و صرف دینی ازکتاب مقدس. مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند. نظریۀ ’گناه نخستین’ در کتاب عهد قدیم نیست وبنظر می آید که اشارۀ کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطۀ شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد. ترتولیان (پدر کلیسیای لاتن) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن از رسم غسل تعمید کودکان و افسانۀ افلاطون درباره هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی. در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون: خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیله ٔفلسفۀ یونانیان فراهم آمده اند. از این گذشته مقام فلسفه در عرصۀ خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد. فلسفۀ مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهداصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یامنبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند. فلسفه حتی حکمت ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد. ادعای فلسفه فقط آن است که بیک ’سوگرایی’ ایمان و عقل را نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است. علاوه بر این وظیفۀ دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند. البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه، خود جای خاصی در حوزۀ خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم. در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود رادر زمینۀ ’خداشناسی جزمی’ تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم، چه میل مشروع برای تکمیل نظام وبینشی بر آن است که تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد. در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبۀ جلب مرید را بیش از جنبۀ علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است) همواره با این خواست روز یک عکس العمل ’لاادری’ ملازم مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج ’نتایج’ کنند تا بررسی ’مقدمتین’ و از اینجاست که کلمه ’جزمی’ عملاً مبین یک رشتۀ خداشناسی است که بعضی اوقات دایرۀ معنای آن کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و ’خداشناسی جزمی’ در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند. اما اگر فلسفه، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند. بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نیست. ’هگل’ در ’فلسفۀ مذهب’ خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح ’ضد دگماتیک’ بین خداشناسان وجود دارد، خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند. او میگوید: این خداشناسان بیکباره ’دگم’ها را واپس زده، و اعلام داشته اندکه این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند. مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیدۀ به اقانیم ثلاثه و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند. زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب. این روح منحصر بزمان هگل نیست، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمه جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند. بگوییم مسیحیت، زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند. باری با روگرداندن از ’دگماتیسمی’ که مفهوم آن اظهر من الشمس است، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود. از آنچه گذشت، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس. هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است. در مطالعۀ خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم: یکی از دو روش بنام روش ’غیرتجربی’ و دیگری بنام روش ’تجربی’ است. روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی: اصطلاح ’غیرتجربی’ را ما برای \’apriori\’ فرنگی انتخاب کرده ایم و خود \’apriori\’ نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن ’چیزی است کاملاً ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است’. در این تعبیرعموماً معادل مفهوم ’ذهنی’ می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیرمقصود از آن با تعریف زیر معین میشود: ’حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند’ در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت می توان گفت، این است: روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او ’ایده’ و ’معلوم مطلق ریاضی’ را ملاک برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقیر معلومات حسی و تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در ’ایده’ گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی در عالم دیگر، یعنی عالم مثال متقررند. این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا ’جهان حقیقی’ نامید. با این تعبیر ’روش غیرتجربی’ در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریۀ اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد. باری تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد- تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت ’حس’ و ’درک’ از یک ریشه است و ’عقل’ و ’درک’ را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل درباره استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفۀ مستقل از حس امریست طبیعی. این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت دیگر عالیترین منشاء بینش ملاحظه شده و مستقل از ’جسم’ و حتی ’روح حیوانی’ تصور گردیده است. آنها گفته اند آن از سنخ ’عقل الهی’ است و شراره ای است از نور خدایی. خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در عقیدۀ افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستین از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریۀ کلام کلیسیا چسبانید. از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفۀ جدید نیز از آن دفاع کردند. باری وجود یک نور طبیعی بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد. از این گذشته نظریۀ غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول). این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند. در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد. چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند، ولی در زندگی روزانۀ ما مورد استعمال ندارد. از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایۀ بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادهاو تجربیات قرار داده شده اند. خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اصلاً برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ، چه در دورۀ آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه، بعهدۀ خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند. آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزۀ خداشناسی بدایرۀ وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند. در دین یهودان، که پایه های مسیحیت نیز در آن است، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست. خدا در دین یهودی، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد. بعکس یهودان فلاسفۀ یونانند، یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفۀ خداشناسی را نهاده، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی. غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفۀ یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجۀ اعلای کلمه. مغز یونانی از ابتدای بحث، بعکس یهودان، سرگرم صفت لایتناهی شد و بر اثر آن بنعوت ’تغییرناپذیری’ و ’تنزه از شهوات’ پرداخت. و بعید نیست که دو صفت ’قدرت مطلق’ و ’علم مطلق’ (البته در مفهوم خشک کلمه) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد. مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزۀ کلیسیا و ارباب دیرهاست. چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی نموده اند. خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است، کمتراز تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد. ولی با این حال، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند، قوالبی که گاه بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر ’تغییرناپذیری’ بیش از ’قائم بذاتی’ و ’تنزه از شهوات’ بیش از ’تنزه از خشم و شهوت در امور مادی’ معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات ’خدای عشق’ یا ’پدر ارواح’ قرار گیرند. بهمین صورتست صفت لایتناهی، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند. خلاصه، این صفات بصورت خشک وساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی. مثلاً لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفۀ یونان و چه در حکمتهای بعدیست. رأساً همه آنها در یک معنای لاتعینی و ’بی تشخصی’ و ’غیرصریحی’ شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد. در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است، بمالایتناهی مدّهً عدّهً شدهً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای ’کاملیت’ و ’فضیلت اخلاقی لایتغیری’را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی باخدا ندارد. مطلبی که بیشتر از مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد، روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیدۀ فیلو ببعضی عقاید آباء کلیسیا درباره خدا می رسد. این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجاکشیده است که هر فکر زاییده شدۀ مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک ’راه منفی’ رسد که در این راه همه صفات الهی ای که از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیدۀ اصحاب تعطیل). این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با کلمه ’نه’ خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و وهم جلوه می کند و ’روح’ بیک ’ایدۀ صرف’ میرسید. آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر درباره خدابودند، بعدها با پیشنهاد ’بل الامر بین الامرین’ (= عقیده بین معطله و مشبهه) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند. اما ’فیلو’ و ’حکمای ادری’ و ’افلاطونیان نو’، گه از این نفی گرایی درباره حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند. روش تجربی و خداشناسی طبیعی: در عرف اصحاب این بحث، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند. مثلاً خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود. این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح ’خداشناسی استدلالی’ اصطلاحی زاید می نماید. از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعۀ آن از روش تجربه استفاده شده است، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن داردکه از این عنوان در بحثها کمک گرفته شود. از زمان ’پولس قدیس’ یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت: ’امور نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند’. او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود. اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشاء اشتقاقی برای آن بدست نیامده است ولااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده، قابل انطباق نیست. اصحاب تجربه چه در زمینۀ خداشناسی و چه در زمینۀ فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی اند که قابل قیاس با ’افلاطون’ و ’اسپینوزا’ باشد. البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند. گرچه در بین اصحاب تجربه، متفکران قابل بحثی دیده شده اند، ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند. این مطلب مورد قبول است که خداشناسی را پایه بر ایمان است وایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحلۀ بعد معتقدبمصداقی در عالم ’حقیقت’ یا ’واقع’ برای این اندیشه است. غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر. ایمان ممکن است که ساری در بینش باشد یا نباشد. مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای ادارۀ زندگی خود ممکن است وضع ’من یقین دارم’ بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکننده جزئی است و بکس دیگر کاری ندارد. ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبۀ فردی بیک سو می رود. در موردی مثلاً مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مثلاً ’جبل من زیبق’ است و عقل تصریح کند که این امر واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مثلاً در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است. خداشناسی و فلسفۀ الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که درباره خداوند گفته شده اند. خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیۀ اقلیدس را می داند. ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد. اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی) درباره جهان مادی که بصورت یقینیات وقطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی ازتصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند. آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند ونتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون. باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد. چنین است بحث تجربی رابطۀ ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه. از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است: خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائۀ مدرک و سند کلی بر این مدعی. جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواندباشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند، ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است. البته نه بتعدد محمل و محمول. خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی. مبانی دیگر خداشناسی: چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم و کانت قرار گرفت. سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند، نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید. از قرن 19 میلادی این قول که می گفت: همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیلۀ پیغمبران بمردم ابلاغ شده است، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر درباره آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد. پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س. ت. کولریج ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیردنه روشنفکر فقط. در بازگشت از نظریۀ بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریۀ اصحاب تجربۀ لاک نمی رسیم و حتی در زمینۀ خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم. ’احتمالی’ که مورد بحث باتلر بود و میگفت: ’امور وابسته به اعتقادات و بینش عمومی و مشهور از نقطه نظر معتقدان خاص و فرد فقطبا ’احتمال’ قابل پذیرش است’، بسیار مورد اعتراض واقع شد چه معترضان می گفتند: ایمان محکم هیچگاه وزن کننده احتمالات نیست و خود ایمان هم تن به آن نمی دهد که مسلمات زنده اش بوسیلۀ ’احتمال’ میخ پرچ شود. انسان باایمان شخصاً و فرداً متیقن می باشد، ولی این ایمان شخصی او از جهت عینی و بینش عمومی هیچگاه واجد دلائل منطقی نیست. باری آنچه مهم است یافتن دلائل منطقی و عمومی برای خداشناسی می باشد نه دلائل شخصی و خاص و تاکنون هم مساعی بکاررفته برای تأسیس مبانی علم پسند خداشناسی در بحبوحۀ استدلالهای خود باز تحت تأثیر اعتبارات شخصی رفته است. اشلایرماخر در اینجا از وجدانی بیواسطه استفاده می کند، ولی آن بیواسطگی که او نشان می دهد جز توضیح وسائط ناشناخته چیز دیگری نیست. او در مساعی خود ضمن پرده برداشتن از روی امری که در حقایق بواسطه امری اصیل و غیرصریح است، ابراز و اظهار فرض یک نظام جامع فلسفی و علمی نیز می کند. کوشش دیگری که باز در این زمینه شده از آن ریتشل است او همت خود را بر آن گذاشت تا خداشناسی را فارغ از علوم طبیعی و نقادی تاریخی و متافیزیکی و بینش تئوری (در این مورد مقصود او بینش استدلالی است) پایه دهد و آنرا متکی بر احکام وابسته به ’ارزش’ کند. این چنین خداشناسی ای که در استدلالهای پرپیچ وخمش بستگی تام بمباحث ’ارزش’ و ’ارزش گذاری’ دارد البته تاحدی صحیح و عمیق است، اما هیچگاه نمیتواند مبین یک علم حقیقی باشد چه ارزش گذاری آنگاه بی گفت و شنود مورد قبول می افتد که مبین ارزشهایی باشد که از واقعیت جهان بیرون و بینش های مستلزم جهان و آدمی سرچشمه گیرد تا به آخر کار بمسائل الهی رسد. وجود یک شی ٔ حقیقی چون ’خدا’ و ’بهشت’ نمیتواند از ارزش گذاری یک شی ٔ ایده آل یا مشربهای مربوط به آن منبعث شود. هیچ علم مباشر بحث از وجود نمی تواند متکی بر ملاحظاتی درباره ارزش شود. محل و متکای امور قابل ارزش ایمان خاص است و تازه اگر چنین نباشد از وقتی که عالم شناخته شده در ایمان خاص محلی برای محو امور قابل ارزش وجود ندارد. مثلاً وقتی که می گوییم ’خیر’ همیشه بایستی حفظ شود این قول تا وقتی که یک عقیدۀ عقل پسند درباره خدای خیر نداشته باشیم، صحیح نیست. باری پس از این بحثها باید گفت خداشناسی فقط سر این دارد که اعلام کند: خداشناسی عقیده ای عقل پسند است و بس و آمادگی آن دارد که خود را با عقیده های عقل پسند درباره تعبیر جهان واقعی همراه کند. آن درعین اینکه بستگی بنوعی بینش دارد در عین حال قادر نیست که دلیل و مستندی برای فرق عقیدۀ عقل پسند از موهومات بیابد تا فرق بین خداشناسی و قواعد مبتنی بر رفتارها و احساسهای متعصبانه نسبت به اموری که صرفاً تخیل اند، بگذارد. مسلمانان مباحث خداشناسی خود را باقبول خدای واحد و مبین در قرآن بنا نهادند و با استفاده از قوالب و اصطلاحات حکمت یونانی ببحث و فحص آن در حوزه های علمی خود پرداختند. این خداشناسی که پس از ورود فلسفۀ یونانی بقلمروی اسلامی پایه گذاری شد، بعدها نام ’کلام’ بخود گرفت و در ادوار مختلف تاریخ مسلمانها پیشرفت شایانی کرد و مغزهای بزرگ جهان اسلام هر یک در بسط آن کوشش بسیار کردند. در ’کلام’ سعی بر آن رفته است که متکلم اصول دین اسلام را با صور منطقی و عقلی در پیشگاه عقول و اذهان قرار بدهد تا بقول اصحاب آن تلفیقی بین ایمان و عقل بعمل آید. اینکه کلام اسلامی چگونه تکوین یافت و در بسط آن چه مغزهایی رنج بردند و حاوی چه مباحثی اس
عمل خاورشناس. خاورشناسی به رشته ای از معارف بشری اطلاق میشود که بحث از زبان و علم و ادب ملل خاور می کند. از آنجا که موضوع این علم فرهنگ ملل خاور است دامنۀ آن در معنای خود بسیار وسیع است و باطلاق عام شامل کلیه شناسائیهای بشر درباره فرهنگ ’چین’ و ’هند’ و ’مصر’ و ’بابل’ و بعبارت دیگر ملل متمدن خاور میشود. ولی امروز بر اثر بدست آمدن اطلاعات وسیعی در زمینۀ معارف ملل قدیم بحث راجع بمعارف اغلب آنها از رشتۀ خاورشناسی خارج شده و هریک علم علیحده ای را بوجود آورده است. مثلاً بحث درباره معارف چین علم ’چین شناسی’ و هند ’هندشناسی’ و مصر ’مصرشناسی’ را تأسیس کرده است. گرچه اطلاعات کنونی، راجع به ایران قدیم آنقدر زیاد است که ایجاب تأسیس علم ’ایران شناسی’ را می کند ولی باز در محافل فرهنگی ایرانیان خاورشناسی به مفهوم خاصی بکار میرود و آن کلّیۀ معارف غربیان است درباره فرهنگ اسلام و ایران زمین. لذا ما به تبعیت از عرف عام بحث خود را بدو قسمت می کنیم و بوجه اختصار به آن دو می پردازیم: 1- کار غربیان درباره معارف اسلامی. 2- کارآنها راجع به فرهنگ ایران زمین. 1- در قسمت اول ابتدا باید ببینیم که منابع علم اسلامی از کجا نشاءه گرفته و چگونه در اسلام سیر کرده است و بعد دقت کنیم که کار غربیان در این زمینه چه بوده است ؟ ظاهراًیونانیها اولین ملتی بوده اند که علوم رسمی را پی افکندند و تا آنجا که قدرت داشته اند سعی در تنقیح معارف کاهنان مصری و سومری کردند و با تحقیقات عمیق و حیرت انگیز خود این تتبعات عالمانه را کامل نمودند. بر اثر پیشرفتهای سریع رومی ها و پیدا شدن امپراطوری وسیع رومی، معارف یونانی از غرب به شهرهای بزرگ روم رفت و در آنجا گسترش یافت. گرچه رومی ها این چراغ هدایت یونانی را فرا راه خود گرفتند ولی سلحشوری و جنگاوری آنان به آنها اجازت نداد که دامنۀ معارف یونانی را از جهت عمق وسعت دهند. آنچه کردند آن بود که نگذارند این چراغ بیکباره خاموش شود. دولت روم در اواخر عهد خود مصادف با حملۀ بربرها شد و بر اثر آن بدو قسمت شرقی وغربی تقسیم گردید. پایتخت روم غربی در همان ایتالیاماند و از آن روم شرقی بقسطنطنیه رفت. در قسطنطنیه بود که تمدن مشعشع بیزانسی پایه گذاری شد. سرگذشت معارف یونانی در غرب چنین بود: با افول دولت روم غربی علم و عالم بدیرهای مسیحی پناه بردند و برای چندین قرن کلیساها بظاهر نگاهدار علم یونانی شدند و تعصب مذهبی جای آزادی علم یونانی را گرفت و معارف کلیسایی برسر اروپائی پنجه زد و این دوره که در فلسفه به اسکولاستیک موسوم است دوره ای است که در تاریخ دیپلماسی قرون وسطی نام دارد. در این دوره فلسفه و علم بر همان مبناست که در یونان بود و اگر اضافتی نیز به آن شده اضافاتی است که راهبین و قدیسین کلیسا در تلفیق مذهب و دین کردند و متأسفانه در این تلفیقات همواره فلسفه و علم بار کوتاهی های مذهب را بدوش کشیدند. یعنی آنچه بظاهر مباین مذهب بود ولی با حقایق موافقت داشت بنفع مذهب شهید شد و سرانجام این شهادتها بدورۀ تفتیش و بازجویی افکار در دورۀ قرون وسطی کشید و این تفتیش عقاید آنقدر در زمینۀ ترور فکر و عقیده پیش رفت که دانشمندان و رهبران پرمغزی را به اتهام پوچ مخالفت با دین به آتش انداختند و زنده سوختند تا آنکه کم کم چراغ تجدید حیات علمی از پس این حجاب قرون وسطایی سر کشید و غربیان دوباره زمام علم و ادب را بدست گرفتند و پیش رفتند تا به این تمدن عمیق وسیع امروزی رسید. اما داستان و سرگذشت سیر علم یونانی در مشرق و اسلام بصورت دیگر بود. پس از ظهور اسلام و گسترش شعائر اسلامی و بوجود آمدن امپراطوری وسیع مسلمانها مشکل فرهنگی بزرگی پدید آمد که به آسانی قابل حل نبود، ملل مغلوب که غالباً واجد تمدن عمیق تر و پیشرفته تر از تمدن عرب بادیه نشین بودند و شکل حکومت آنها و فاصله یافتن این حکومت با خلق زحمت کش ایجاب می کرد که در نبرد با مسلمین جنگ ناکرده تسلیم اجنبی شوند اگرچه آن اجنبی از مار غاشیه بدتر باشد، پس از مغلوب شدن و بزیر سیطره درآمدن متوجه شدند که حکام و غالبین بر آنها آنچنان عقب افتاده و فقیرند که اگر آنی شمشیر خود را غلاف کنند و مخالف را زبان نبرند و چماق تکفیر بر سرش نکوبند باید مثل همه ملل فقیر و جاهل بخدمت ودریوزگی عالم روند و از آنها در مشکلات خود صلاح جویند. زمامداران اسلامی که به مسأله فقر فرهنگی خود واقف بودند در دویست سال اول حکومت با شمشیر بتمدنها تاختند و با ازدیاد وسعت زمین های مفتوح برخود بالیدند. دورۀ شمشیر که در این امپراطوری مثل همه امپراطوری های دیگر مستعجل بود بدورۀ فراغ و نیام کردن شمشیررسید و دیگر نتوانست کار کند. از جانب دیگر مغلوبان نیز بزبان اسلام شروع بسؤال و جواب کردند و افحام والزام به آرامی جای کشتار و قتل عام را گرفت. دستگاه خلافت در مقابل این سوءالات خود را یکباره صفرالکف یافت و نتوانست با ندای ’حسبنا کتاب اﷲ’ کار کند و سنگ تکفیر نیز بکار نیامد در نتیجه تسلط عرب بنام اسلام بر سر دوراهی قرار گرفت که یک راه بسقوط و انهدام امپراطوری عرب می کشید و دیگر بغنی کردن و از فقر بیرون آوردن آنها می انجامید. دربار عباسی خوشبختانه این بار کج سلیقگی نکرد و با انتخاب راه دوم امپراطوری قائم به شمشیر خود را از فقر نجات بخشید و با راه یافتن به گنجینه های علمی یونان دست به پایه گذاری تمدن و فرهنگی زد که میتوان گفت در دورۀ خود یکی از تمدنهای روشن بود. این که علم یونانی چگونه بدست عربها افتاد خود از داستانهای دلکش تاریخ علم است. ’کارادوو’ می گوید: عربها از سریانی ها علم یونانی را گرفتند توضیح آنکه پیش از تسلط اعراب طائفۀ ’آرامی’ که از نژاد سامی بودند و بزبان سریانی تکلم میکردند، بواسطۀ طول زمان دست بگنجینه های علمی یونانی بردند و با ترجمه های سریانی این معارف بشری شروع به نشر آن در بین همسایگان خود کرده بودند و به این ترتیب عربها معرفت یونانی را اول بار از برادران آرامی خود فراگرفتند. شهر ’ادس’ که در قسمت شمالی و ساحل غربی فرات قرار داشت و همانجاست که امروز ’اورفه’ می نامند از مدتها قبل مرکز مدنیت سریانی بود و مدرسه مشهوری داشت. از اواسط قرن دوم میلادی یعنی تقریباً پنج قرن پیش از هجرت بنیان گذار اسلامی دین مسیحی به سرزمین آرامی راه یافت و کتاب مقدس از روی متن عبری و ترجمه یونانی سبعینیه بزبان سریانی برگردانده شد کلیسا و دیر مسیحی بین قوم آرامی جای خود را باز کرد. آرامی ها در حدود قرن سوم کلیسای خود را تابع کلیسای یونانی کردند و ارتباط عمیق دیگری بین آنها با یونانی ها برقرار شد. و مرتباً طلاب مسیحی آرامی به ’اورفه’ می رفتند و در مدرسه آنجا به تحصیل می پرداختند در این مدرسه علاوه برآنها مسیحیان بین النهرین و ایرانی نیز کسب دانش میکردند و به آتش قیل و قالهای علمی دامن می زدند. این مدرسه که به ’ مدرسه ایرانیها’ موسوم بود یکی از بزرگترین مراکز علمی عهد قدیم است و در دورۀ خود خدمات شایانی به بسط فرهنگ یونانی در شرق کرده است. این که چرا نام آن ’ مدرسه ایرانیها’ بوده هنوز بطور دقیق معلوم نشده است شاید کثرت طلاب ایرانی یا بودن آن در قلمرو پادشاهی ایرانیان موجب این تسمیه باشد. باری همانطور که گذشت این مدرسه به پیشرفت علم یونانی خدمت شایانی کرد و موجب نشر آن در شرق شد. در اواخر قرن پنجم میلادی مذهب نسطوری در این مدرسه شایع گشت و بر اثر این شیوع مذهب زینون به سال 489 میلادی آنرا بست و جمع اهل تحقیق را به تفرقه و پریشانی کشید. دانشوران نسطوری مذهب این مدرسه که هم نمیتوانستند دست از دین خود بردارند و هم قیل و قالهای علمی برای آنان زیبایی خاصی داشت، بار سفر بستند و به اکناف رهسپار شدند و نتیجۀ این کوچ و مهاجرت آنها تأسیس دو مدرسه ’نصیبین’ و ’جندی شاپور’گردید. به سال 530 میلادی انوشیروان پادشاه ساسانی مدرسه جندی شاپور را افتتاح کرد و دانشوران نسطوری مذهب آرامی را به آنجا کشید و این مدرسه پس از فتح ایران بدست مسلمانها نیز باز بود و بقول ’کارادوو’ تا زمان عباسیان دوام داشت و خدمات شایانی به بسط علم در شرق و آسیای جنوب غربی کرد و در انتقال شعلۀ دانش به عربها نیز مؤثربود. باری از آنچه گذشت برمی آید که آرامی ها در حدود پنج قرن چراغ حکمت یونانی را فرا راه طالبین داشتند و به آخر نیز سرمایه های خود را بگنجینۀ عرب سپردند. آرامی ها که از فلاسفۀ یونان بیشتر به ارسطو می پرداختند کارشان بعداً ثروت و سرمایۀ علمی فلسفۀ عرب شد. اعراب مستقیماً بدانش آرامی دست نیافتند و در این راه واسطه دیگری براه بود و آن سریانی های حران بودند که به ’صابی’ شهرت داشتند. این قوم در نشر فلسفه به اعراب کمک ذیقیمتی کردند. توضیح آنکه صابی ها دست به ترجمه کتب سریانی به عربی زدند و حتی در پاره ای از اوقات نیز خود مستقیماً بعضی از متون یونانی را ترجمه کردند و با این تراجم خود نقص ارث و سرمایۀ سریانی را برطرف نمودند. ورود فلسفۀ افلاطونیان جدید به اسلام و همچنین نشر کتب ریاضی یونانی در بین مسلمانها از جمله کارهایی است که قوم صابی به این زمینه کرده است. ترجمه های حرانی گرچه از کارهای نخستین فلسفه در بین مسلمانهاست ولی از لحاظ کمیت چندان واجد اهمیت نیست زیرا اغلب آنها نارسا و بر اثر نقل و انتقالهای متعدد از مدارک اصل واجد دست بردگی ها و مشکلات متعدد دیگر است. خوشبختانه بعد از این گروه دسته ای دیگر در بین مسلمانها پیدا شدند که غالبشان واجد مغزهای دقیق بوده و با عرضه کردن مطالب ترجمه شده بمغزهای خود نقص آنرا مرتفع کردند. یعنی غالب کتب ترجمه شده برای مرتبه دوم بزیر ذره بین دقیق مغز آنها قرار گرفت و مطالب آن نقد و اصلاح شد و با این وسیله رفع نقص بی دانشی مترجمین سریانی گردید. پونیون می گوید سریانیها آن قدر در ترجمه ولنگار بودند که غالباً با تعویض لغت یونانی به سریانی می پنداشتند که ترجمه متن صورت گرفته بدون آنکه در پی مفهوم روند ومقصود فیلسوف صاحب متن را بزبان سریانی برگردانند. علاوه بر آن زبان آنها نیز در مقابل زبان یونانی بسیار ضعیف و کم لغت بود، چه یونانی بزبانی تکلم میکرد که دائرۀ لغاتش وسیع و می توان گفت از اوسع السنۀ جهان بوده و هست. در حالی که زبان سریانی بی حد مضیق و محدود بود. باری این ترجمه به دانشوران اسلامی عرضه شد و آنان نقادانه در تنقیح آنها کوشیدند یعنی متنهای دقیق فلسفه اسلامی را بر خود عرضه کردند و با کنجکاویهای خاص خود نارسایی های ترجمه را از پیش برداشتند ومقصود ابن الندیم در الفهرست که می گوید ’نقله فلان’ و ’اصلحه فلان’ همین ترجمه ها و نقدهاست. خلاصه فلسفه بدین ترتیب به اسلام راه یافت و دانش یونانی از این راه بین مسلمانها پخش شد و بازار قیل و قال مدارس آنان را گرم کرد. مسلمانها دیگر آن عرب شمشیرکش بی تمدن صدر اول نبودند و از برکت تمدن یونانی و ملل مفتوح صاحب فرهنگ و تمدن شدند. ذوق بدئی آنان در قالب این تمدن شکل گرفت و خشونت بادیه نشینی آنان در این شکل به لطف و زیبایی تبدیل شد و زبان تلطیف شدۀ آنها در تکوین علم اسلامی نقشها بازی کرد. گرچه جزیره العرب در طول تمدن اسلامی جز از لحاظ معنی قرآن و احادیث و اخبار چیزی به این تمدن تقدیم نکرده است ولی چون آنچه تقدیم کرده بخشش غالب به مغلوب و قوی به ضعیف بوده، هسته قرار گرفته است و در همه انتقادات علمی ملاک و میزان سنجش شده است. البته مخفی نماند که چه افکار دقیقی با این حربۀ عربی بدست خلیفۀ جاهل در بوتۀ اجمال گذاشته شد و یا چون حسین بن حلاج ها به اتهام لامذهبی بدار رفته اند. باری سیر تمدن و علم یونانی و وارثین آنها در دست مسلمانها یکی از زیباترین سیرهای تمدن است. مسلمانها با اخذ فرهنگ یونانی بازار دانش آنروز را گرم کردند و در مدارس خود گاهگاه بروی این تاروپودهای علمی یونان طرح نو درانداختند. طراحان که غالباً غیر عرب بودند آثار خود را بزبان عربی می نوشتند و بجهانیان عرضه می داشتند که بدبختانه غالب این نمودهای دقیق فکر بشری بنفع آن قوم غارتگر و پابرهنه و بی تمدن تمام شد. اروپا که در خواب قرون وسطی فرو رفته بود و اسکولاستیک بر دیرها و مغزها پنجه می زد و نیروی تعصب عجیب کاتولیک افکار را در نطفگی خفه می کرد اگر کار مسلمین غیر عرب نبود بی شک علم یونانی چون چراغ بی روغنی فرومی مرد و فقط مسلمانها بودند که با حفظ وتنقیح آن علم روغنی تازه به این چراغ کهن ریختند و آن شعله را تا زمان مترجمین اروپایی فروزان نگاه داشتند. توضیح آنکه اروپا از قرن پنجم هجری متوجه سستی علوم کلیسا شد و برای بسط دانش خود در پی منبع جدیدی گشت در کوشش خود ابتدا دستش به دانش و فرهنگ مسلمانها خورد و متوجه شد که با ترجمه آثار مسلمین می تواند در این تاریکی مظلم قرون وسطایی چراغ فرا راه خود دارد. و در طلب مقصود رهسپرد از این روز بود که می توان گفت تحقیقات خاورشناسی بمفهوم خاص خود (که گذشت) پایه گرفت. نخستین و معروفترین مترجم آثار عرب ’قسطنطین’ افریقایی بود که در قرطاجنه بدنیا آمد و در مونت کاسینو بسال 840 هجری قمری بدرود زندگی گفت او آثار محمدبن زکریای رازی و علی بن عباس مجوسی و عده ای از کتب طبی عرب را بزبان لاتین برگرداند. یکی از اهالی کرمونا که بیشتر ایام خود را در طلیطله گذراند و در مدرسه ای خاص که برای مترجمین دائر بود بکار ترجمه دست زد جرارد است. او از سال 566 هجری قمری در طلیطله سکنی گزید و فقط سال آخر عمر خود را که 583 هجری قمری بود در کرمونا گذراند، این مترجم بزرگ که 73 سال عمر داشت اکثر کتب ’کندی’ و ’خوارزمی’ و ’فارابی’ و ’زهراوی’ و قانون بوعلی سینا وکتب رازی را به لاتینی برگرداند. کار اینان بحدی در اروپا مؤثر افتاد که از نیمۀ دوم قرن پنجم تا اوایل قرن هشتم هجری قمری بازار ترجمه از عربی به لاتینی چنان گرم شد که می توان گفت کتابی یافت نبود که از عربی به لاتینی برگردانده نشده باشد. مترجمان هم کارهای عربی شدۀ یونانی را ترجمه کردند، و هم کارهای خود مسلمانها را. ما امروز به کتب لاتینی از آن دوران بر میخوریم که متن عربی آن در دست نیست ولی متن لاتینی آن بدست است. چون کتاب ’الاسطرلاب و العمل بها’ از ماشأاﷲ منجم معروف عهد منصور عباسی که اصل عربی آن موجود نیست ولی ترجمه لاتینی آن بدست است و در قرن شانزدهم نیز مکرر چاپ شده است. باری مسلمانها چه مستقیم وچه غیر مستقیم اکثر کتب یونانی را به عربی درآوردندو در دوران ترجمه لاتین نیز اکثر کتب عربی بزبان لاتین برگردانده شد. این ترجمه ها آنقدر ادامه داشت تا آنکه نهضت رنسانس در اروپا پیش آمد و بازار دارالفنونها و مراکز علمی گرم و شعب علوم بشری مورد توجه و اقبال و تدقیق واقع شد. در این مرحله بود که اروپا بدانش خاورشناسی چون سایرعلوم پرداخت و فرهنگ ملل خاور را دیگر از دید ترجمه ننگریست و بترجمه اکتفاء نکرد. دین اسلام و تمدن مسلمین و زبان عربی و اقوام مقیم در جزیرهالعرب بصورت دیگر تحت نقادی قرار گرفت و دانش خاورشناسی در این زمینه ترقی محسوس کرد. پفان موللر آلمانی کتابی بنام ’کتابچۀ ادبیات اسلام’، در سال 1923 میلادی منتشر کرد و در آن بطور مبسوط کارهای علمیی که اروپائیان نسبت بفرهنگ اسلامی و پیغمبر اسلام و قرآن و شریعت و رد بر اسلام ازقرن یازدهم کرده بودند شرح داد. ما در این کتاب به سه قسم اطلاع برمیخوریم که گردآورنده سعی در تبیین آنها کرده است: 1- اطلاعات نخستین اروپائیان در زمینۀ فرهنگ مسلمین و بنیان گذار دین اسلام. در این زمینه اطلاعات موجود در آن کتاب غالباً مبتنی بر افسانه ها و طعن های بی جا و نارواست. 2- اطلاعاتی که تا حدی پایۀ علمی دارد و فراهم آورندۀ آن سعی کرده است تا در افسانه ها دست برد و مسائل را از طریق علمی بنگرد. متأسفانه با همه این سعی و کوشش گاهگاه باز چشم به افسانه ها برمیخورد. در این قسمت دانشورانی چون ’مونی ’’ ژان انتوان گر’ ’پوکوک ’’ لایب نیتس’ و ’لسینک’ و ’هامرپور گستال’ و ’گانیه’ و عده دیگری هستند که پاره ای از آنها بی جهت خصومت ورزیده و پارۀ دیگر بی دلیل مداحی کرده اند. در این دوره است که بشخصی بنام ’سیل’ برمیخوریم که قرآن را ترجمه کرده و تا حدی در کارهایش نیز از تعصب بدور است. البته کارهای دانشمندان بزرگی چون: ’بولن ویلیه’ و ’کارلایل’ و ’واشنگتن ایروینگ’ در این زمینه بسیار قابل توجه است. 3- اطلاعات بسیار عمیق و دقیقی است که بحث آن از قرن نوزدهم مسیحی شروع شده و هنوز ادامه دارد. در سال 1843 میلادی ’گوستاوویل’ کتابی در تاریخ حیات بنیان گذار دین اسلام و تعلیمات او نگاشت و تحقیقات خود را بر اساس کتب اسلامی و سنت و سیرت قرار داده علاوه بر او ’سرویلیام مویر’ انگلیسی نیز کتاب ’حیات محمد’ و ’خلافت’ را در این زمینه منتشر کرده است. در قرن نوزدهم میلادی ’اشپرنگر’ آلمانی کتاب معروفی در سه جلد انتشار داد که مورد دقت اهل نظر قرار گرفت. ’نولدکه’ بعد از او رساله ای در باب پیغمبر اسلام تألیف نمود و معتدلانه و نسبتاً بی طرفانه تر از اینها اظهار نظر کرد. نولدکه غیراز آن کتابی به نام تاریخ قرآن انتشار داد که از مهمترین کتب زمان خود است این مستشرق عالی مقام آنقدر ورزیدگی در کار خود داشت که تحقیقاتش در این زمینه ها هر یک مبدء و مبدع سبک جدیدی شده است. ’اگوست مولر’ بواسطۀ کتاب معروف خود بنام ’اسلام در شرق و غرب’ شهرت بسزائی پیدا کرده است. این کتاب که نسبت بمطالب قبل از اسلام نیز توجه زیادی کرده و فصولی مربوط به تاریخ عرب قبل از اسلام در آن آمده است حاوی مطالب جالب توجهی در این زمینه میباشد. البته در اینجا اززحمات فراوانی که غربیان راجع بزبان و خط و تاریخ اقوام عربی قدیم یعنی ’معینی’ و ’سبائی’ و ’قتبانی’ و ’حضرموتی’ و ’نبطی’ و ’صفائی’ کشیده اند ذکری بمیان نمی آید چه خود حاوی تاریخ علیحده است و در این زمینه سعی ’هالوی’ یهودی فرانسوی که چهارصد کتیبه یمنی را بزحمت خواند و کار ’گلازر’ آلمانی که بیش از هزار کتیبه یمنی را بدست آورد نیز قابل بحث و ذکر است. حال که سخن بدینجا رسید سزاوار است که از کارهای ’هانریخ مولر’ اطریشی و ’لیتمان’ آلمانی و ’مورتمان’ و ’هومل’ و ’اوتینگ’ و ’هانس’ و ’ریکمان’ بلژیکی نام ببریم. این دانشوران که در کتیبه های قدیم عرب زحمت کشیدند و اطلاعات جامع و مانعی نسبت بنوشته های عرب قبل از اسلام بدست آوردند کارشان بسیار با ارزش و اهمیت است. آنها کسانی اند که تاریخ عرب را از هزار سال قبل از مسیح منظم کرده و با کوشش مداوم خود نسبت به این قسمت تاریک تاریخ عرب روشنی داده اند. کارهای ’لودوف کرل’ و ’هوبرت گریمه’ که هر دو آلمانی هستند ودر زمینۀ دین اسلام و قرآن و حیات مؤسس این دین و جانشینان او کار کرده اند بسیار قابل دقت است. گریمه در کار خود تحقیقات مفصلی در باب عرب و اسلام دارد و عقاید غریبی در اصل اسلام و ظهور آن و جنبه های اقتصادی این دین اعلام میدارد و معتقد است دین اسلام در هنگام بوجود آمدن نوعی سوسیالیزم را در مکه برقرار کرد وبعبارت دیگر نهضت اسلامی در مکه نوعی نهضت سوسیالیستی بود. سنوک هورخرونیه ’هولاندی’ نیز تحقیقات جالبی در باب زندگی پیغمبر و قرآن و اصول اساسی اسلام دارد و نیز مدتی در عربستان و مکه زندگی نمود و کارش درباره مکه از بهترین کارها در این زمینه است. علاوه بر آن وی بهترین کتاب قدیم عربی را راجع بمکه طبع و نشر کرد. ’فرانتس بوهل’ دانمارکی نیز کتابی بزبان دانمارکی درباره تعلیمات پیغمبر و کتابی به انگلیسی راجع به حالات پیغمبر نوشت و در 1906 میلادی نیز مقالۀ مبسوطی به آلمانی در این زمینه نگاشت. او که در تحقیقات خود بسیار دقیق و منصف و معتدل بود محیط پیغمبر اسلام و مکه را بخوبی تحلیل و تحقیق کرد. ’مارگلیوث’ استاد معروف اکسفورد که از یهودیان انگلیسی است از سال 1905 میلادی تحقیقات زیادی در کتب خود کرد و مقالات زیادی نیز راجع به پیغمبر اسلام انتشار داد و در دائره المعارف اسلامی نیز مقالۀ پیغمبر اسلام از قلم اوست، این تحقیقات گرچه از شاهکارهای علمی کنونی است ولی متأسفانه تعصب شدید او بر ضد دین اسلام تا حدی بعضی از نوشته های او را از حقیقت دور ساخته است او که در کارهای خود از هیچ منبع قابل استفاده ای در نگذشته گاهگاه با این تعصب بیجهت خود قدری خود را موهون کرده است. ’گولدزیهر’ نیز یکی دیگر از دانشوران مغرب زمین است که تحقیقات عالمانه درباره اسلام و تمدن اسلامی و احادیث و مذاهب متعدد مسلمانها و همچنین مباحث فقهی دارد که از شاهکارهای غربیان در این زمینه است بدبختانه این دانشمند بزرگوار نیز از تعصب ضد اسلامی بر کنار نبوده و بعضی از کارهایش بر اثر این تعصب تا حدی خارج از دائرۀ تحقیق شده است ’کتانی’ ایطالیائی سنگ بزرگ دیگری در بنای تاریخ اسلام گذاشت گرچه عقاید و استنتاج های بسیار معتدل و مبنی بر واقعبینی اظهار کرد ولی کتاب خود را بپایان نرساند و تا جلد چهارم که بسال چهلم هجرت می رسد دیگرپیش نرفت کار او که از بهترین کارهای خاورشناسان دراین زمینه است متأسفانه ناتمام مانده و بعداً نیز فسخ عزیمت از تصمیم خود بنگاشتن و اتمام این کتاب کرد و تحقیقاتش بپایان نرسیده ختم شد. تتبعات ’لامنس’ کشیش فرانسوی که از پرکارترین و کثیرالتألیف ترین و عمیق ترین خاورشناسان عالم است بسیار با ارزش میباشد. کتاب ’مهد اسلام’ او شهرت زیادی پیدا کرد. ولی این کشیش چون مارگلیوث به درد تعصب ضد اسلامی گرفتار بود و نیز میل وافری به بنی امیه داشت و همین تعصب و کج سلیقگی او باعث شد که مورد انتقاد اهل فن قرار گیرد و نولدکه نظریۀ او را مبنی بر سستی و مجعول بودن غالب احادیث اسلامی نمی پسندد و طرفداران بسیار نیز ندارد. البته گلدزیهر در مسأله ٔشک در انتساب احادیث بمصادر حدیث با او سهیم و شریک است ولی بهیچوجه مانند او معتقد به سستی و مجعول بودن اغلب آنها نیست و حق هم بر خلاف نظر لامنس میباشد. ’توراندره’ سوئدی که بسال 1917 میلادی در استکهلم کتاب خود را انتشار داد در باب بعضی از روابط اسلام با ادیان دیگر مطالبی در میان آورده که تحقیقاتش تا حدی قابل اهمیت است. باری اگر درزمینۀ خاورشناسی بکار دانشوران اروپایی یعنی خاورشناسان دقت شود به سه گونه خاورشناس برمیخوریم یکی ازآنها کارشان با انتقاد و دیدشان بر نقص اسلام است و دیگر روش معتدل دارند و چون قبلی ها پابند تعصب ضد اسلامی نیستند و سوم دانشورانی که با تحسین به اسلام و مسلمانی نگریسته و چشم نقص بینی خود را به کمال نگرائی بدل کرده اند. این بود بحث بسیار مختصری از زحمات غربی ها درباره تمدن و فرهنگ اسلامی و حال به قسمت دوم بحث خود که کار خاورشناسان در شناسایی فرهنگ ایران است میپردازیم و بوجه اختصار پاره ای از آنها را گوشزد میکنیم. گرچه اطلاعات وسیع غربی در این زمینه آنقدر فراوان شده که تأسیس علم ایران شناسی را ایجاب می کند و اتفاقاً هم اروپائیان در این اواخر بچنین علمی توجه کرده و در بنیان گذاری آن اقدام نموده اند ولی باز در نزد ما ایرانیان اینگونه تحقیقات علمی در تحت اصطلاح ’خاورشناسی’ قرار میگیرد. درباره کار غربیان نسبت بشناسایی فرهنگ ایران زمین ظاهراً باید مطلب را به دو قسمت تقسیم کرد و به آن پرداخت. یکی کارهایی که آنها راجع بتمدن ایرانیان در قبل از اسلام کرده اند و دیگر کارهایی که درباره تمدن و فرهنگ ایرانیان بعد از اسلام انجام داده اند. در قسمت اول ما ذیلاً به اجمال بکارهای غربی نسبت به سه خط میخی و اوستایی و پهلوی توجه می کنیم که موجب شناسایی تمدن ایران قدیم شد: الف - شناخت خط میخی: به سال 1621م. سیاح ایطالیایی به نام ’پیطرودلاواله’ از کتیبه های تخت جمشید چند علامت میخی نقاشی کرد وباخود به اروپا برد و به حدس خود گفت که این خط باید از چپ به راست خوانده شود. شاردن سیاح فرانسوی در سال 1674م. یکی از کتیبه های ایرانی را در سیاحتنامه خود ترسیم کرد و ’کنت کای لوس’ در 1762 میلادی تصویر گلدانی از مرمر را که بر روی خود کتیبه هایی از سه خط میخی و یک خط مصری داشت انتشار داد و زمینه را برای تحقیق باز کرد. در سال 1765م. ’کارس تنس نی بور’ دانمارکی سواد کتیبه هایی از پازارگاد برداشت و معلوم کردکه خطوط این کتیبه ها از سه نوع است و ساده ترین آنهامرکب از چهل و دو علامت میباشد. عالم دانمارکی دیگر بنام ’مون تر’ نوع دوم خط میخی را بسال 1802م. خط سیلابی یا هجایی اعلام کرد و گفت هر علامت آن نمایندۀ یک هجاست و خط سوم نیز ایدئوگرامی است یعنی هر علامت نمایندۀ یک مفهوم یا کلمه است. بعدها عالم مزبور گفت در جاهایی که کتیبه به سه نوع خط نوشته شده هر سه از حیث مضمون راجع به یک مطلب اند و هرکدام از خطها متعلق به یک زبان است. به عقیدۀ او خط اول باید متعلق بزبانی باشد که متن در ابتداء به آن زبان نوشته شده و بعد آنرا به دو زبان دیگر ترجمه کرده اند و چون زبان اهالی پارس، که تخت جمشیددر آن واقع است، زبان پارسی بوده پس جای اول را باید بزبان پارسی داد. پس از آن او بخواندن خط اول که ساده تر بود پرداخت و فرض خود را بر این قرار داد که حروف صدادار بیش از حروف بی صدا تکرار میشوند و بدین ترتیب چهل و دو علامت را بحروف صدادار و بی صدا تقسیم کرد. و چون زبان اوستایی را میدانست شروع بکاوش کرد تا تعیین کند که کدام حرف صدادار بیشتر استعمال میشده است. با این مجاهدتها او توانست دو حرف را که عبارت از ’آ’ و ’ب’ باشند معلوم کند و نیز متوجه شد که چند علامت همیشه باهم و بیک ترتیب تکرار میشوند ولی گاهگاه آخر این چند علامت تغییر میکند. او بحدس دریافت که این تغییر باید از صرف اسماء باشد. زحمات او در اینجا خاتمه یافت. ’گروت فند’ عالم دیگر به کمک او رفت و این عالم دو کتیبۀ کوچک از کتیبه های ’کارس تنس نی بور’ را مورد دقت قرار داد و دریافت که در هر دو کتیبه علاماتی بیک ترتیب اند و باهم تکرار میشوند وبعد عقیدۀ ’تیه سن’ را که میگفت کتیبه های تخت جمشید حاکی از عناوین شاهان هخامنشی است رهبر خود کرد با مقایسۀ دو کتیبه گفت این چند علامت که به یک ترتیب و با هم تکرار می شوند باید کلمه شاه باشد و کلمه ای که قبل از آن آمده و در دو کتیبۀ مختلف است اسم شاه، پس آن کتیبه ها را تجزیه کرده و کلمات را بدین ترتیب درآورد: کتیبۀ اول: فلان + شاه + مجهول اول + شاه + شاه (آخر این کلمه بواسطۀ صرف تغییر کرده) + فلان + مجهول دوم + مجهول سوم. 2- کتیبۀ دیگر: فلان + شاه +مجهول اول + شاه (آخر این کلمه بواسطۀ صرف تغییر کرده) + فلان + شاه (آخر این کلمه تغییر کرده) + مجهول دوم + مجهول سوم. پس از اینکار ’گروت فند’ گفت بایدعناوین شاهان هخامنشی مانند عناوین ساسانی باشد و بنابراین حدس زد که مجهول اول کلمه ’بزرگ’ است و نیزشاه بعلاوۀ تغییری که در آخر آن حاصل شده کلمه ’شاهان’ است و مجهول دوم ’پسر’ و مجهول سوم ’هخامنشی’ میباشد، پس از آن او خواند: فلان شاه بزرگ، شاه شاهان، فلان پسر ’پسر فلان’ هخامنشی. و در کتیبۀ دیگر: فلان شاه بزرگ، شاه شاهان، فلان شاه پسر (یعنی پسر فلان شاه) هخامنشی. بعد پرداخت به اینکه اسامی شاهان را معلوم کند و فکر کرد و دریافت که در دودمان هخامنشی موافق منابع یونانی دو شاه بوده که پدرانشان شاه نبودند، یکی کورش بزرگ که پدرش کامبیز بود و دیگری داریوش اول که پدرش ’هیستاسپ’ نام داشته است. بعد گفت در این کتیبه جد شاه را شاه ننوشته اند و این اسم باید هیستاسپ باشد، زیرا طول کلمه با طول علامت موافقت میکند واین شاه هم که نوۀ هیستاسپ بوده باید ’کزرسس’ باشدزیرا اسم او با همان حرف شروع میشود که کلمه شاه شروع شده، برای فهم مطلب باید در نظر داشت که ’گروت فند’ زبان اوستائی را میدانست و تصور میکرد که زبان پارسی قدیم و اوستائی یکی است و در زبان اوستایی حرف اول کلمه ’شاه’ را در آن زمان با ’ک’ میخواندند. بعدها معلوم شد که عقیدۀ این عالم اگرچه صحیح نبود ولی حدس او در این مورد اتفاقاً صائب آمده چه شاه را بزبان پارسی قدیم ’خشایه ثیه’ میگفتند و ’کزرسس’ هم یونانی شدۀ ’خشایارشا’ است بنابراین هر دو کلمه با یک حرف مصمت یعنی ’خ’ شروع میشوند. باری تا اینجا ’گروت فند’ درست آمد و پس از آن در اشتباه افتاد زیرا پنداشت که زبان اوستائی و پارسی قدیم یک زبانند. با وجود این موفق شد که نه علامت را از روی اسم شاهان معلوم کند. در 1802 میلادی این عالم نتیجۀ زحمات خود را در مجمع علمی ’گتنگن’ در آلمان بیان کرد ولی بهره مندی نیافت اگرچه در فرانسه زحمات او را قدر دانستند. و ’بورنف’ اسلوب او را پیروی کرد و تمام علامات خط میخی پارسی را معلوم نمود. پس ازین دو عالم ’راولین سن’ زحمات زیاد در این راه کشید. این صاحب منصب انگلیسی که در خدمت دولت ایران بود، زمانی که در حدود غربی ایران توقف داشت - در 1835 میلادی نمیدانست که اروپا در خواندن خطوط قدیم تا چه اندازه ترقی کرده است. ’راولین سن’ بخواندن خط میخی پرداخت و با وجود اینکه از کتیبه های دیگر شروع کرد به نتایجی رسید که ’گروت فند’ رسیده بود، موفقیت ’راولین سن’ علاوه از خود او برای ’گروت فند’ نیز اهمیت داشت چه او ثابت کرد که زحمات ’گروت فند’ به نتیجه رسیده و حدسهای او صحیح است. از کشفیات بزرگ راولین سن کتیبۀ بیستون داریوش اول است که به سه زبان نوشته شده (پارسی قدیم، عیلامی و آسوری) او با مخارج زیاد و مخاطرۀ جانی موفق شد از این کتیبه که در بلندی صدپا از زمین است سوادی بردارد که بعداً بواسطۀ خواندن پنجاه اسم، که در کتیبه ذکر شده، توانستند تحقیق در چگونگی کارهای علماء قبل کنند. براثر این تحقیقات تردیدی نماند در اینکه الفبای زبان پارسی قدیم معلوم گشته و چهارصد کلمه از این زبان بدست آمده است. پس از آن موافق این کتیبه و لغات آن، نحو و صرف زبان مزبور نوشته شد و فرهنگی نیز برای آن ترتیب دادند. راولین سن پس از خواندن خط میخی اول بخط میخی دوم پرداخت و معلوم کرد که این خط هجائی است، یعنی هر علامت نمایندۀ یک هجاست. علامات این خط هم با زحمات ’راولین سن’ و ’نریس’ انگلیسی بسال 1855 میلادی کاملاً معلوم گردید و محقق شد که زبان آن زبان عیلامی یا زبان شوش جدید است. بعد از این به خواندن خط سوم پرداختند در اینجا کار با اشکالات بسیار همراه بود زیرا این خط کمتر از دو خط دیگر جا گرفته بود. در ابتداء پنداشتند که ’ایدئو گرامی’ است یعنی هر علامت نمایندۀ کلمه ای است ولی بعد که دقیق شدند یافتند که این قسمت ترجمه قسمت پارسی است و اسامی شاهان بواسطۀ چند علامت نوشته شده پس معلوم شد که اگر این خط الفبائی نباشد لااقل هجائی است. ’مون تر’ در 1802 میلادی گفت که بعض علامات خط سوم شبیه علاماتی است که بر آجرهای بابل نوشته شده و از خرابه های این شهر قدیم بدست آمده است. بر اثر اکتشافات ’لیارد’ و ’بت تا’ در نینوا ثابت گردید که خط سوم کتیبه های هخامنشی همان خط آسوری و بابلی است و دیگر شکی نماند که شاهان هخامنشی بعد از زبان پارسی قدیم و زبان عیلامی بخط و زبان آسور و بابل، که زبان و خط نخستین مردم متمدن آسیای پیشین بود توجه داشته و آنرا بکار میبرده اند. در این زمان مباحثات زیاد راجع به این خط و زبان شروع شد و سرانجام محقق گردید که این زبان زبان سامی است و خط از حیث مرحله بین خط مفهوم نویسی و هجائی قرار دارد. یعنی بعض علامات آن نمایندۀ مفهومی و برخی نمایندۀ هجایا سیلابی است. پس از آن ’اپ پر’ عالم فرانسوی و ’هینکس’ بخواندن خطوط بابلی شروع کردند. در این رشته هم ’راولین سن’ مستقلاً بخواندن نسخۀ آسوری کتیبۀ بیستون پرداخت و به نتایجی رسید که دو عالم قبل رسیده بودند. او در 1851 میلادی نتیجۀ زحمات خود را با فهرست 246 علامت خط بابلی و قرائت صحیح علامات مزبور طبع و منتشر کرد. در 1857م. آسورشناسی میبایست نخستین امتحان خود را بدهد زیرا بنا بتقاضای انجمن آسیایی پادشاهی لندن چهارنفر عالم آسورشناس دعوت شدند که هریک جداگانه یکی از کتیبه های آسوری را بخوانند. آن چهار نفر عبارت بودند از: ’راولین سن’ و ’تال بت’ و ’اپ پر’و ’هینکس’. هرکدام مستقلاً کار کردند و نتیجۀ زحمات آنها در آخر خیلی شبیه و نزدیک بیکدیگر بود. و معلوم شد که کارشان بر خطا نبوده است. باری این بود آن رنج دایری که خاورشناسان برای خواندن خط میخی کشیدند و بر اثر کوشش صدوپنجاه سالۀ آنها ما امروز از هر جهت بزبان رایج زمان هخامنشیان آگاهیم. ب - اوستا: اگرچه شناسایی اوستا و کارهایی که در این زمینه شده مفصلاً در مقدمۀ لغت نامه آمده و نیزدر کلمه ’اوستا’ لغت نامه خواهد آمد ولی برای تتمیم بحث چند سطری درباره آن نگاشته می شود. بسال 1758 میلادی در سورت هندوستان خاورشناسی بنام ’انکتیل دوپرن’ از دستور ’داراب’ اوستا آموخت و شروع به نشر این علم در بین غربیان کرد و با کار او اوستاشناسی آغاز گردید. او چون به فرانسه بازگشت بسال 1771 میلادی ترجمه فرانسوی ’اوستا’ی خود را انتشار داد. عالم فرانسوی دیگر بنام ’بورنوف’ به سال 1833 میلادی ترجمه ’یسنا’ را به فرانسه منتشر کرد. از این تاریخ ببعد اوستاشناسی پایۀ علمی گرفت و بر اثر زحمات بورنوف اغلب کلمات اوستایی بشکل صحیح خوانده شد چه او برای راه یافتن به معنی درست کلمات از سانسکریت کمک گرفت و از صرف و نحو این زبان بمبانی جملات اوستایی پی برد و بعبارت دیگر بورنوف اساس ترجمه خود را فقه اللغه یا زبانشناسی قرار داد نه سنت که پایۀ ترجمه انکتیل دوپرن بوده، بعد از این دو دانشمند، فضلای آلمان و انگلیس و آمریکا و دانمارک و روس و دیگر کشورهای اروپایی زحمات شایانی برای اوستا کشیدند که نام و کارهای آنها در ص صدوچهل و هفت مقدمۀ برهان قاطع چ دکتر معین ج 1 آمده است. ج - زبان و خط پهلوی: این زبان که لهجۀ سرزمین پارتهاست همان سرزمینی که در پارسی باستان ’پرتهوه’ خوانده میشودو نام خراسان کنونی است نزد خاورشناسان از سال 1836م. شناخته شد. توضیح آنکه ’راولین سن’ معروف بویرانه های ’پایکولی’ در این سال بر خورد و به مفصل ترین کتیبه های عهد ساسانی در پایکولی دست یافت این نقطه که در کردستان و شمال قصر شیرین قرار دارد کتیبه اش بدو زبان رسمی آن عهد یعنی پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی نوشته و در روی چهار ضلع یک برج مربعی رسم شده اند. پیکر برجستۀ نرسی پادشاه ساسانی در هر چهار طرف برج مرتسم بوده اما چون برج خراب شده و جز قاعده آن چیزی برجای نیست بیشتر سنگهای آن که دارای خطوط بوده از بین رفته و باقیماندۀ آنها در اراضی اطراف پراکنده گشته بود. ترجمه بسیار ناقص از بعضی قطعات این کتیبه در 1868 میلادی بوسیلۀ توماس در مجلۀ انجمن پادشاهی آسیایی انتشار یافت و مأخذ آن رونویسی بود که سابقاً راولین سن نموده بود. بعد از آنکه ’آندرس’ توجه فضلا را بکتیبۀ پایکولی جلب کرد، هرتسفلد در 1911 میلادی بدیدار آن شتافت و در 1913 میلادی مجدداً با آن نواحی مسافرت کرد و عکسها و قالب گیریی از قطعات موجودۀ سنگ ها برداشت، او در 1914 میلادی بطور مقدمه شرحی از مطالب این کتیبه ها را در یادداشتهای آکادمی برلن منتشر کرد و در 1924 میلادی صورت اصلی نقوش پایکولی را با کتیبه های دیگر در دو مجلۀ بزرگ طبعکرد و ترجمه انگلیسی و شرح و توضیح کاملی با فهرستی جامع از لغات مندرجه در آن افزود و انتشار داد. کتیبۀ دیگر که در خواندن خط پهلوی و زبان پهلوی کمک کرد کتیبه ای است در نقش رستم بر دیوار شرقی بنای مشهور به کعبۀ زردشت. این کتیبه که بزبان پهلوی ساسانی نوشته شده بسال 1936 میلادی توسط هیئت علمی انستیوی شرقی شیکاگو بسرپرستی ’اریش اشمیت’ کشف شد و توسط ’اشپرلینگ’ در مجلۀ امریکایی زبان و ادبیات سامی بسال 1937م. منتشر گردید گرچه اشپرلینگ این کتیبه را از نرسی دانسته است ولی سرآرتور کریستن سن در گزارش خود به کنگرۀ خاورشناسان منعقد در بروکسل بسال 1938 میلادی معتقد است که آن از شاپور اول است و بعد ’هنینگ’ دربولتن شرقی، ج 9، صص 823- 849 با دلایل قاطعی همین نظر را ثابت کرد. در این کتیبه پس از ذکر عده ای از شهرهای سوریه، جنگهای شاپور اول با روم و اسارت والریانوس قیصر روم بیان شده است. این قسمت گرچه متأسفانه بر اثر گذشت زمان آسیب فراوان دیده ولی هنینگ آنرابا کمال دقت مورد مطالعه قرار داده است. در آخر کتیبه که بهتر محفوظ مانده و هنینگ بنقل بخشی از آن در مقالۀ خود پرداخته است شاپور اول در آن بذکر آتشگاههایی که برای خود و اعضای خاندان سلطنت و عده ای از بزرگان دولت تأسیس کرده، می پردازد و نام می برد. این بود کارهای نخستین که برای شناسایی خط پهلوی آن زبان انجام شد تا لغات آن زبان شناخته گردید. در خاتمه مناسب است از زحمات عمیق و دقیق ’سیلوستر دوساسی’ دانشمند معروف فرانسوی که درکشف مشکلات این زبان زحمتها کشیده نیز یادی شود. برای اطلاع بیشتر به مقالۀ پهلوی لغت نامه دهخدا رجوع شود. حال که به اجمال کارهای فرنگیان را درباره خطوط ایرانیان قبل از اسلام که کلید فهم فرهنگ آنهاست ملاحظه کردیم. در زیر با یک نظر سریع و تند کارهای آنانرادر زمینۀ معارف ایرانیان بعد از اسلام می نگریم. خاورشناسانی که در این قسمت می آیند بعضی سیاحانی هستند که در ضمن سیاحت خود به ایران آشنایی به فرهنگ این سرزمین پیدا کرده در ضمن سفرنامه های خود گوشه ای از فرهنگ ما را نشان داده اند و زمینۀ بحث را برای خارجیان دیگر آماده کرده اند یعنی به آنها فهمانده اند که دراین سرزمین چه رشته هایی برای تحقیق وجود دارد و در ضمن تحقیق نیز به چه رشته های دیگر بر خواهند خورد. دیگر خاورشناسانی اند که با وقوف حیرت انگیز خود بکلمات پارسی کتب لغتی پرداخته اند که می توان گفت بعضی از آنها در نوع خود بی نظیرند. این خاورشناسان با اطلاع بروش بحث جدید لغات فارسی را نقد و انتقاد کرده و فرهنگهای فارسی را از آن خشکی خسته کننده قدما، خارج نموده اند. سه دیگر عالمان بفرهنگ ایرانی هستند که باطبعو تدوین کتب ذی قیمتی در تاریخ ادبیات ایران موجب شده اند که سیمایی از وضع ادبی ایران را بغربیان نشان دهند و از این حیث فرهنگ کهن ما را به اروپائیان بشناسانند که درباره کار بعضی از آنها باید گفت آنقدر دقیق است که حتی برای خود ایرانیان نیز تازگی و ارزش زیادی دارد. و سرانجام دستۀ چهارم خاورشناسانی اند که با طبع و نشر نقادانه کتب قدیم ما موجب شده اند که بهترین چاپ عالمانه از آن کتب در دسترس طالبان قرارگیرد. این خاورشناسان که در ضمن چاپ اینگونه متون اطلاعات جالب توجهی نیز در ضمن تعلیقات و پاورقیها یا مقدمۀ خود داده اند گاهگاه اطلاعات آنها از دقیقترین مطالب راجع به ادبیات ماست. از سیاحان معروفی که به ایران آمده و ایران را به اروپائیها معرفی کرده است یکی ’ژان شاردن’ سیاح معروف فرانسوی است. او بسال 1643 میلادی در پاریس زاده شد و بسال 1713 میلادی از جهان رفت. این سیاح که برای تجارت جواهر به هندوستان رفته بودپس از بازگشت به ایران تاجرباشی شاه عباس دوم شد و مدت شش سال در اصفهان اقامت کرد و از مشاوران تجاری دربار بود. در سال 1082 هجری قمری او به فرانسه بازگشت و سال بعد دوباره به ایران آمد و مدت یازده سال دیگر در ایران و هند ماند و تجارت و سیاحت کرد و سفرنامۀ مفصلی نوشت که در آن اطلاعات ذیقیمتی راجع به ایران و فرهنگ ایران یافت میشود. از سیاحان معروف دیگر ’تاورنیه’ فرانسوی است که به سال 1605 میلادی زاده شد و بسال 1685 میلادی وفات کرد او با رفیق خود ’برنیه’ به هندوستان رفت و سفرنامه ای درباره ایران نوشت که مرحوم نظم الدوله آنرا اول بار به فارسی برگردانده است. در این سفرنامه اطلاعات مهمی راجع به ایران یافت میشود. دیگر از مس
عمل خاورشناس. خاورشناسی به رشته ای از معارف بشری اطلاق میشود که بحث از زبان و علم و ادب ملل خاور می کند. از آنجا که موضوع این علم فرهنگ ملل خاور است دامنۀ آن در معنای خود بسیار وسیع است و باطلاق عام شامل کلیه شناسائیهای بشر درباره فرهنگ ’چین’ و ’هند’ و ’مصر’ و ’بابل’ و بعبارت دیگر ملل متمدن خاور میشود. ولی امروز بر اثر بدست آمدن اطلاعات وسیعی در زمینۀ معارف ملل قدیم بحث راجع بمعارف اغلب آنها از رشتۀ خاورشناسی خارج شده و هریک علم علیحده ای را بوجود آورده است. مثلاً بحث درباره معارف چین علم ’چین شناسی’ و هند ’هندشناسی’ و مصر ’مصرشناسی’ را تأسیس کرده است. گرچه اطلاعات کنونی، راجع به ایران قدیم آنقدر زیاد است که ایجاب تأسیس علم ’ایران شناسی’ را می کند ولی باز در محافل فرهنگی ایرانیان خاورشناسی به مفهوم خاصی بکار میرود و آن کلّیۀ معارف غربیان است درباره فرهنگ اسلام و ایران زمین. لذا ما به تبعیت از عرف عام بحث خود را بدو قسمت می کنیم و بوجه اختصار به آن دو می پردازیم: 1- کار غربیان درباره معارف اسلامی. 2- کارآنها راجع به فرهنگ ایران زمین. 1- در قسمت اول ابتدا باید ببینیم که منابع علم اسلامی از کجا نشاءه گرفته و چگونه در اسلام سیر کرده است و بعد دقت کنیم که کار غربیان در این زمینه چه بوده است ؟ ظاهراًیونانیها اولین ملتی بوده اند که علوم رسمی را پی افکندند و تا آنجا که قدرت داشته اند سعی در تنقیح معارف کاهنان مصری و سومری کردند و با تحقیقات عمیق و حیرت انگیز خود این تتبعات عالمانه را کامل نمودند. بر اثر پیشرفتهای سریع رومی ها و پیدا شدن امپراطوری وسیع رومی، معارف یونانی از غرب به شهرهای بزرگ روم رفت و در آنجا گسترش یافت. گرچه رومی ها این چراغ هدایت یونانی را فرا راه خود گرفتند ولی سلحشوری و جنگاوری آنان به آنها اجازت نداد که دامنۀ معارف یونانی را از جهت عمق وسعت دهند. آنچه کردند آن بود که نگذارند این چراغ بیکباره خاموش شود. دولت روم در اواخر عهد خود مصادف با حملۀ بربرها شد و بر اثر آن بدو قسمت شرقی وغربی تقسیم گردید. پایتخت روم غربی در همان ایتالیاماند و از آن روم شرقی بقسطنطنیه رفت. در قسطنطنیه بود که تمدن مشعشع بیزانسی پایه گذاری شد. سرگذشت معارف یونانی در غرب چنین بود: با افول دولت روم غربی علم و عالم بدیرهای مسیحی پناه بردند و برای چندین قرن کلیساها بظاهر نگاهدار علم یونانی شدند و تعصب مذهبی جای آزادی علم یونانی را گرفت و معارف کلیسایی برسر اروپائی پنجه زد و این دوره که در فلسفه به اسکولاستیک موسوم است دوره ای است که در تاریخ دیپلماسی قرون وسطی نام دارد. در این دوره فلسفه و علم بر همان مبناست که در یونان بود و اگر اضافتی نیز به آن شده اضافاتی است که راهبین و قدیسین کلیسا در تلفیق مذهب و دین کردند و متأسفانه در این تلفیقات همواره فلسفه و علم بار کوتاهی های مذهب را بدوش کشیدند. یعنی آنچه بظاهر مباین مذهب بود ولی با حقایق موافقت داشت بنفع مذهب شهید شد و سرانجام این شهادتها بدورۀ تفتیش و بازجویی افکار در دورۀ قرون وسطی کشید و این تفتیش عقاید آنقدر در زمینۀ ترور فکر و عقیده پیش رفت که دانشمندان و رهبران پرمغزی را به اتهام پوچ مخالفت با دین به آتش انداختند و زنده سوختند تا آنکه کم کم چراغ تجدید حیات علمی از پس این حجاب قرون وسطایی سر کشید و غربیان دوباره زمام علم و ادب را بدست گرفتند و پیش رفتند تا به این تمدن عمیق وسیع امروزی رسید. اما داستان و سرگذشت سیر علم یونانی در مشرق و اسلام بصورت دیگر بود. پس از ظهور اسلام و گسترش شعائر اسلامی و بوجود آمدن امپراطوری وسیع مسلمانها مشکل فرهنگی بزرگی پدید آمد که به آسانی قابل حل نبود، ملل مغلوب که غالباً واجد تمدن عمیق تر و پیشرفته تر از تمدن عرب بادیه نشین بودند و شکل حکومت آنها و فاصله یافتن این حکومت با خلق زحمت کش ایجاب می کرد که در نبرد با مسلمین جنگ ناکرده تسلیم اجنبی شوند اگرچه آن اجنبی از مار غاشیه بدتر باشد، پس از مغلوب شدن و بزیر سیطره درآمدن متوجه شدند که حکام و غالبین بر آنها آنچنان عقب افتاده و فقیرند که اگر آنی شمشیر خود را غلاف کنند و مخالف را زبان نبرند و چماق تکفیر بر سرش نکوبند باید مثل همه ملل فقیر و جاهل بخدمت ودریوزگی عالم روند و از آنها در مشکلات خود صلاح جویند. زمامداران اسلامی که به مسأله فقر فرهنگی خود واقف بودند در دویست سال اول حکومت با شمشیر بتمدنها تاختند و با ازدیاد وسعت زمین های مفتوح برخود بالیدند. دورۀ شمشیر که در این امپراطوری مثل همه امپراطوری های دیگر مستعجل بود بدورۀ فراغ و نیام کردن شمشیررسید و دیگر نتوانست کار کند. از جانب دیگر مغلوبان نیز بزبان اسلام شروع بسؤال و جواب کردند و افحام والزام به آرامی جای کشتار و قتل عام را گرفت. دستگاه خلافت در مقابل این سوءالات خود را یکباره صفرالکف یافت و نتوانست با ندای ’حسبنا کتاب اﷲ’ کار کند و سنگ تکفیر نیز بکار نیامد در نتیجه تسلط عرب بنام اسلام بر سر دوراهی قرار گرفت که یک راه بسقوط و انهدام امپراطوری عرب می کشید و دیگر بغنی کردن و از فقر بیرون آوردن آنها می انجامید. دربار عباسی خوشبختانه این بار کج سلیقگی نکرد و با انتخاب راه دوم امپراطوری قائم به شمشیر خود را از فقر نجات بخشید و با راه یافتن به گنجینه های علمی یونان دست به پایه گذاری تمدن و فرهنگی زد که میتوان گفت در دورۀ خود یکی از تمدنهای روشن بود. این که علم یونانی چگونه بدست عربها افتاد خود از داستانهای دلکش تاریخ علم است. ’کارادوو’ می گوید: عربها از سریانی ها علم یونانی را گرفتند توضیح آنکه پیش از تسلط اعراب طائفۀ ’آرامی’ که از نژاد سامی بودند و بزبان سریانی تکلم میکردند، بواسطۀ طول زمان دست بگنجینه های علمی یونانی بردند و با ترجمه های سریانی این معارف بشری شروع به نشر آن در بین همسایگان خود کرده بودند و به این ترتیب عربها معرفت یونانی را اول بار از برادران آرامی خود فراگرفتند. شهر ’ادس’ که در قسمت شمالی و ساحل غربی فرات قرار داشت و همانجاست که امروز ’اورفه’ می نامند از مدتها قبل مرکز مدنیت سریانی بود و مدرسه مشهوری داشت. از اواسط قرن دوم میلادی یعنی تقریباً پنج قرن پیش از هجرت بنیان گذار اسلامی دین مسیحی به سرزمین آرامی راه یافت و کتاب مقدس از روی متن عبری و ترجمه یونانی سبعینیه بزبان سریانی برگردانده شد کلیسا و دیر مسیحی بین قوم آرامی جای خود را باز کرد. آرامی ها در حدود قرن سوم کلیسای خود را تابع کلیسای یونانی کردند و ارتباط عمیق دیگری بین آنها با یونانی ها برقرار شد. و مرتباً طلاب مسیحی آرامی به ’اورفه’ می رفتند و در مدرسه آنجا به تحصیل می پرداختند در این مدرسه علاوه برآنها مسیحیان بین النهرین و ایرانی نیز کسب دانش میکردند و به آتش قیل و قالهای علمی دامن می زدند. این مدرسه که به ’ مدرسه ایرانیها’ موسوم بود یکی از بزرگترین مراکز علمی عهد قدیم است و در دورۀ خود خدمات شایانی به بسط فرهنگ یونانی در شرق کرده است. این که چرا نام آن ’ مدرسه ایرانیها’ بوده هنوز بطور دقیق معلوم نشده است شاید کثرت طلاب ایرانی یا بودن آن در قلمرو پادشاهی ایرانیان موجب این تسمیه باشد. باری همانطور که گذشت این مدرسه به پیشرفت علم یونانی خدمت شایانی کرد و موجب نشر آن در شرق شد. در اواخر قرن پنجم میلادی مذهب نسطوری در این مدرسه شایع گشت و بر اثر این شیوع مذهب زینون به سال 489 میلادی آنرا بست و جمع اهل تحقیق را به تفرقه و پریشانی کشید. دانشوران نسطوری مذهب این مدرسه که هم نمیتوانستند دست از دین خود بردارند و هم قیل و قالهای علمی برای آنان زیبایی خاصی داشت، بار سفر بستند و به اکناف رهسپار شدند و نتیجۀ این کوچ و مهاجرت آنها تأسیس دو مدرسه ’نصیبین’ و ’جندی شاپور’گردید. به سال 530 میلادی انوشیروان پادشاه ساسانی مدرسه جندی شاپور را افتتاح کرد و دانشوران نسطوری مذهب آرامی را به آنجا کشید و این مدرسه پس از فتح ایران بدست مسلمانها نیز باز بود و بقول ’کارادوو’ تا زمان عباسیان دوام داشت و خدمات شایانی به بسط علم در شرق و آسیای جنوب غربی کرد و در انتقال شعلۀ دانش به عربها نیز مؤثربود. باری از آنچه گذشت برمی آید که آرامی ها در حدود پنج قرن چراغ حکمت یونانی را فرا راه طالبین داشتند و به آخر نیز سرمایه های خود را بگنجینۀ عرب سپردند. آرامی ها که از فلاسفۀ یونان بیشتر به ارسطو می پرداختند کارشان بعداً ثروت و سرمایۀ علمی فلسفۀ عرب شد. اعراب مستقیماً بدانش آرامی دست نیافتند و در این راه واسطه دیگری براه بود و آن سریانی های حران بودند که به ’صابی’ شهرت داشتند. این قوم در نشر فلسفه به اعراب کمک ذیقیمتی کردند. توضیح آنکه صابی ها دست به ترجمه کتب سریانی به عربی زدند و حتی در پاره ای از اوقات نیز خود مستقیماً بعضی از متون یونانی را ترجمه کردند و با این تراجم خود نقص ارث و سرمایۀ سریانی را برطرف نمودند. ورود فلسفۀ افلاطونیان جدید به اسلام و همچنین نشر کتب ریاضی یونانی در بین مسلمانها از جمله کارهایی است که قوم صابی به این زمینه کرده است. ترجمه های حرانی گرچه از کارهای نخستین فلسفه در بین مسلمانهاست ولی از لحاظ کمیت چندان واجد اهمیت نیست زیرا اغلب آنها نارسا و بر اثر نقل و انتقالهای متعدد از مدارک اصل واجد دست بردگی ها و مشکلات متعدد دیگر است. خوشبختانه بعد از این گروه دسته ای دیگر در بین مسلمانها پیدا شدند که غالبشان واجد مغزهای دقیق بوده و با عرضه کردن مطالب ترجمه شده بمغزهای خود نقص آنرا مرتفع کردند. یعنی غالب کتب ترجمه شده برای مرتبه دوم بزیر ذره بین دقیق مغز آنها قرار گرفت و مطالب آن نقد و اصلاح شد و با این وسیله رفع نقص بی دانشی مترجمین سریانی گردید. پونیون می گوید سریانیها آن قدر در ترجمه ولنگار بودند که غالباً با تعویض لغت یونانی به سریانی می پنداشتند که ترجمه متن صورت گرفته بدون آنکه در پی مفهوم روند ومقصود فیلسوف صاحب متن را بزبان سریانی برگردانند. علاوه بر آن زبان آنها نیز در مقابل زبان یونانی بسیار ضعیف و کم لغت بود، چه یونانی بزبانی تکلم میکرد که دائرۀ لغاتش وسیع و می توان گفت از اوسع السنۀ جهان بوده و هست. در حالی که زبان سریانی بی حد مضیق و محدود بود. باری این ترجمه به دانشوران اسلامی عرضه شد و آنان نقادانه در تنقیح آنها کوشیدند یعنی متنهای دقیق فلسفه اسلامی را بر خود عرضه کردند و با کنجکاویهای خاص خود نارسایی های ترجمه را از پیش برداشتند ومقصود ابن الندیم در الفهرست که می گوید ’نقله فلان’ و ’اصلحه فلان’ همین ترجمه ها و نقدهاست. خلاصه فلسفه بدین ترتیب به اسلام راه یافت و دانش یونانی از این راه بین مسلمانها پخش شد و بازار قیل و قال مدارس آنان را گرم کرد. مسلمانها دیگر آن عرب شمشیرکش بی تمدن صدر اول نبودند و از برکت تمدن یونانی و ملل مفتوح صاحب فرهنگ و تمدن شدند. ذوق بدئی آنان در قالب این تمدن شکل گرفت و خشونت بادیه نشینی آنان در این شکل به لطف و زیبایی تبدیل شد و زبان تلطیف شدۀ آنها در تکوین علم اسلامی نقشها بازی کرد. گرچه جزیره العرب در طول تمدن اسلامی جز از لحاظ معنی قرآن و احادیث و اخبار چیزی به این تمدن تقدیم نکرده است ولی چون آنچه تقدیم کرده بخشش غالب به مغلوب و قوی به ضعیف بوده، هسته قرار گرفته است و در همه انتقادات علمی ملاک و میزان سنجش شده است. البته مخفی نماند که چه افکار دقیقی با این حربۀ عربی بدست خلیفۀ جاهل در بوتۀ اجمال گذاشته شد و یا چون حسین بن حلاج ها به اتهام لامذهبی بدار رفته اند. باری سیر تمدن و علم یونانی و وارثین آنها در دست مسلمانها یکی از زیباترین سیرهای تمدن است. مسلمانها با اخذ فرهنگ یونانی بازار دانش آنروز را گرم کردند و در مدارس خود گاهگاه بروی این تاروپودهای علمی یونان طرح نو درانداختند. طراحان که غالباً غیر عرب بودند آثار خود را بزبان عربی می نوشتند و بجهانیان عرضه می داشتند که بدبختانه غالب این نمودهای دقیق فکر بشری بنفع آن قوم غارتگر و پابرهنه و بی تمدن تمام شد. اروپا که در خواب قرون وسطی فرو رفته بود و اسکولاستیک بر دیرها و مغزها پنجه می زد و نیروی تعصب عجیب کاتولیک افکار را در نطفگی خفه می کرد اگر کار مسلمین غیر عرب نبود بی شک علم یونانی چون چراغ بی روغنی فرومی مرد و فقط مسلمانها بودند که با حفظ وتنقیح آن علم روغنی تازه به این چراغ کهن ریختند و آن شعله را تا زمان مترجمین اروپایی فروزان نگاه داشتند. توضیح آنکه اروپا از قرن پنجم هجری متوجه سستی علوم کلیسا شد و برای بسط دانش خود در پی منبع جدیدی گشت در کوشش خود ابتدا دستش به دانش و فرهنگ مسلمانها خورد و متوجه شد که با ترجمه آثار مسلمین می تواند در این تاریکی مظلم قرون وسطایی چراغ فرا راه خود دارد. و در طلب مقصود رهسپرد از این روز بود که می توان گفت تحقیقات خاورشناسی بمفهوم خاص خود (که گذشت) پایه گرفت. نخستین و معروفترین مترجم آثار عرب ’قسطنطین’ افریقایی بود که در قرطاجنه بدنیا آمد و در مونت کاسینو بسال 840 هجری قمری بدرود زندگی گفت او آثار محمدبن زکریای رازی و علی بن عباس مجوسی و عده ای از کتب طبی عرب را بزبان لاتین برگرداند. یکی از اهالی کرمونا که بیشتر ایام خود را در طلیطله گذراند و در مدرسه ای خاص که برای مترجمین دائر بود بکار ترجمه دست زد جرارد است. او از سال 566 هجری قمری در طلیطله سکنی گزید و فقط سال آخر عمر خود را که 583 هجری قمری بود در کرمونا گذراند، این مترجم بزرگ که 73 سال عمر داشت اکثر کتب ’کندی’ و ’خوارزمی’ و ’فارابی’ و ’زهراوی’ و قانون بوعلی سینا وکتب رازی را به لاتینی برگرداند. کار اینان بحدی در اروپا مؤثر افتاد که از نیمۀ دوم قرن پنجم تا اوایل قرن هشتم هجری قمری بازار ترجمه از عربی به لاتینی چنان گرم شد که می توان گفت کتابی یافت نبود که از عربی به لاتینی برگردانده نشده باشد. مترجمان هم کارهای عربی شدۀ یونانی را ترجمه کردند، و هم کارهای خود مسلمانها را. ما امروز به کتب لاتینی از آن دوران بر میخوریم که متن عربی آن در دست نیست ولی متن لاتینی آن بدست است. چون کتاب ’الاسطرلاب و العمل بها’ از ماشأاﷲ منجم معروف عهد منصور عباسی که اصل عربی آن موجود نیست ولی ترجمه لاتینی آن بدست است و در قرن شانزدهم نیز مکرر چاپ شده است. باری مسلمانها چه مستقیم وچه غیر مستقیم اکثر کتب یونانی را به عربی درآوردندو در دوران ترجمه لاتین نیز اکثر کتب عربی بزبان لاتین برگردانده شد. این ترجمه ها آنقدر ادامه داشت تا آنکه نهضت رنسانس در اروپا پیش آمد و بازار دارالفنونها و مراکز علمی گرم و شعب علوم بشری مورد توجه و اقبال و تدقیق واقع شد. در این مرحله بود که اروپا بدانش خاورشناسی چون سایرعلوم پرداخت و فرهنگ ملل خاور را دیگر از دید ترجمه ننگریست و بترجمه اکتفاء نکرد. دین اسلام و تمدن مسلمین و زبان عربی و اقوام مقیم در جزیرهالعرب بصورت دیگر تحت نقادی قرار گرفت و دانش خاورشناسی در این زمینه ترقی محسوس کرد. پفان موللر آلمانی کتابی بنام ’کتابچۀ ادبیات اسلام’، در سال 1923 میلادی منتشر کرد و در آن بطور مبسوط کارهای علمیی که اروپائیان نسبت بفرهنگ اسلامی و پیغمبر اسلام و قرآن و شریعت و رد بر اسلام ازقرن یازدهم کرده بودند شرح داد. ما در این کتاب به سه قسم اطلاع برمیخوریم که گردآورنده سعی در تبیین آنها کرده است: 1- اطلاعات نخستین اروپائیان در زمینۀ فرهنگ مسلمین و بنیان گذار دین اسلام. در این زمینه اطلاعات موجود در آن کتاب غالباً مبتنی بر افسانه ها و طعن های بی جا و نارواست. 2- اطلاعاتی که تا حدی پایۀ علمی دارد و فراهم آورندۀ آن سعی کرده است تا در افسانه ها دست برد و مسائل را از طریق علمی بنگرد. متأسفانه با همه این سعی و کوشش گاهگاه باز چشم به افسانه ها برمیخورد. در این قسمت دانشورانی چون ’مونی ’’ ژان انتوان گر’ ’پوکوک ’’ لایب نیتس’ و ’لسینک’ و ’هامرپور گستال’ و ’گانیه’ و عده دیگری هستند که پاره ای از آنها بی جهت خصومت ورزیده و پارۀ دیگر بی دلیل مداحی کرده اند. در این دوره است که بشخصی بنام ’سیل’ برمیخوریم که قرآن را ترجمه کرده و تا حدی در کارهایش نیز از تعصب بدور است. البته کارهای دانشمندان بزرگی چون: ’بولن ویلیه’ و ’کارلایل’ و ’واشنگتن ایروینگ’ در این زمینه بسیار قابل توجه است. 3- اطلاعات بسیار عمیق و دقیقی است که بحث آن از قرن نوزدهم مسیحی شروع شده و هنوز ادامه دارد. در سال 1843 میلادی ’گوستاوویل’ کتابی در تاریخ حیات بنیان گذار دین اسلام و تعلیمات او نگاشت و تحقیقات خود را بر اساس کتب اسلامی و سنت و سیرت قرار داده علاوه بر او ’سرویلیام مویر’ انگلیسی نیز کتاب ’حیات محمد’ و ’خلافت’ را در این زمینه منتشر کرده است. در قرن نوزدهم میلادی ’اشپرنگر’ آلمانی کتاب معروفی در سه جلد انتشار داد که مورد دقت اهل نظر قرار گرفت. ’نولدکه’ بعد از او رساله ای در باب پیغمبر اسلام تألیف نمود و معتدلانه و نسبتاً بی طرفانه تر از اینها اظهار نظر کرد. نولدکه غیراز آن کتابی به نام تاریخ قرآن انتشار داد که از مهمترین کتب زمان خود است این مستشرق عالی مقام آنقدر ورزیدگی در کار خود داشت که تحقیقاتش در این زمینه ها هر یک مُبدء و مُبدع سبک جدیدی شده است. ’اگوست مولر’ بواسطۀ کتاب معروف خود بنام ’اسلام در شرق و غرب’ شهرت بسزائی پیدا کرده است. این کتاب که نسبت بمطالب قبل از اسلام نیز توجه زیادی کرده و فصولی مربوط به تاریخ عرب قبل از اسلام در آن آمده است حاوی مطالب جالب توجهی در این زمینه میباشد. البته در اینجا اززحمات فراوانی که غربیان راجع بزبان و خط و تاریخ اقوام عربی قدیم یعنی ’معینی’ و ’سبائی’ و ’قتبانی’ و ’حضرموتی’ و ’نبطی’ و ’صفائی’ کشیده اند ذکری بمیان نمی آید چه خود حاوی تاریخ علیحده است و در این زمینه سعی ’هالوی’ یهودی فرانسوی که چهارصد کتیبه یمنی را بزحمت خواند و کار ’گلازر’ آلمانی که بیش از هزار کتیبه یمنی را بدست آورد نیز قابل بحث و ذکر است. حال که سخن بدینجا رسید سزاوار است که از کارهای ’هانریخ مولر’ اطریشی و ’لیتمان’ آلمانی و ’مورتمان’ و ’هومل’ و ’اوتینگ’ و ’هانس’ و ’ریکمان’ بلژیکی نام ببریم. این دانشوران که در کتیبه های قدیم عرب زحمت کشیدند و اطلاعات جامع و مانعی نسبت بنوشته های عرب قبل از اسلام بدست آوردند کارشان بسیار با ارزش و اهمیت است. آنها کسانی اند که تاریخ عرب را از هزار سال قبل از مسیح منظم کرده و با کوشش مداوم خود نسبت به این قسمت تاریک تاریخ عرب روشنی داده اند. کارهای ’لودوف کرل’ و ’هوبرت گریمه’ که هر دو آلمانی هستند ودر زمینۀ دین اسلام و قرآن و حیات مؤسس این دین و جانشینان او کار کرده اند بسیار قابل دقت است. گریمه در کار خود تحقیقات مفصلی در باب عرب و اسلام دارد و عقاید غریبی در اصل اسلام و ظهور آن و جنبه های اقتصادی این دین اعلام میدارد و معتقد است دین اسلام در هنگام بوجود آمدن نوعی سوسیالیزم را در مکه برقرار کرد وبعبارت دیگر نهضت اسلامی در مکه نوعی نهضت سوسیالیستی بود. سنوک هورخرونیه ’هولاندی’ نیز تحقیقات جالبی در باب زندگی پیغمبر و قرآن و اصول اساسی اسلام دارد و نیز مدتی در عربستان و مکه زندگی نمود و کارش درباره مکه از بهترین کارها در این زمینه است. علاوه بر آن وی بهترین کتاب قدیم عربی را راجع بمکه طبع و نشر کرد. ’فرانتس بوهل’ دانمارکی نیز کتابی بزبان دانمارکی درباره تعلیمات پیغمبر و کتابی به انگلیسی راجع به حالات پیغمبر نوشت و در 1906 میلادی نیز مقالۀ مبسوطی به آلمانی در این زمینه نگاشت. او که در تحقیقات خود بسیار دقیق و منصف و معتدل بود محیط پیغمبر اسلام و مکه را بخوبی تحلیل و تحقیق کرد. ’مارگلیوث’ استاد معروف اکسفورد که از یهودیان انگلیسی است از سال 1905 میلادی تحقیقات زیادی در کتب خود کرد و مقالات زیادی نیز راجع به پیغمبر اسلام انتشار داد و در دائره المعارف اسلامی نیز مقالۀ پیغمبر اسلام از قلم اوست، این تحقیقات گرچه از شاهکارهای علمی کنونی است ولی متأسفانه تعصب شدید او بر ضد دین اسلام تا حدی بعضی از نوشته های او را از حقیقت دور ساخته است او که در کارهای خود از هیچ منبع قابل استفاده ای در نگذشته گاهگاه با این تعصب بیجهت خود قدری خود را موهون کرده است. ’گولدزیهر’ نیز یکی دیگر از دانشوران مغرب زمین است که تحقیقات عالمانه درباره اسلام و تمدن اسلامی و احادیث و مذاهب متعدد مسلمانها و همچنین مباحث فقهی دارد که از شاهکارهای غربیان در این زمینه است بدبختانه این دانشمند بزرگوار نیز از تعصب ضد اسلامی بر کنار نبوده و بعضی از کارهایش بر اثر این تعصب تا حدی خارج از دائرۀ تحقیق شده است ’کتانی’ ایطالیائی سنگ بزرگ دیگری در بنای تاریخ اسلام گذاشت گرچه عقاید و استنتاج های بسیار معتدل و مبنی بر واقعبینی اظهار کرد ولی کتاب خود را بپایان نرساند و تا جلد چهارم که بسال چهلم هجرت می رسد دیگرپیش نرفت کار او که از بهترین کارهای خاورشناسان دراین زمینه است متأسفانه ناتمام مانده و بعداً نیز فسخ عزیمت از تصمیم خود بنگاشتن و اتمام این کتاب کرد و تحقیقاتش بپایان نرسیده ختم شد. تتبعات ’لامنس’ کشیش فرانسوی که از پرکارترین و کثیرالتألیف ترین و عمیق ترین خاورشناسان عالم است بسیار با ارزش میباشد. کتاب ’مهد اسلام’ او شهرت زیادی پیدا کرد. ولی این کشیش چون مارگلیوث به درد تعصب ضد اسلامی گرفتار بود و نیز میل وافری به بنی امیه داشت و همین تعصب و کج سلیقگی او باعث شد که مورد انتقاد اهل فن قرار گیرد و نولدکه نظریۀ او را مبنی بر سستی و مجعول بودن غالب احادیث اسلامی نمی پسندد و طرفداران بسیار نیز ندارد. البته گلدزیهر در مسأله ٔشک در انتساب احادیث بمصادر حدیث با او سهیم و شریک است ولی بهیچوجه مانند او معتقد به سستی و مجعول بودن اغلب آنها نیست و حق هم بر خلاف نظر لامنس میباشد. ’توراندره’ سوئدی که بسال 1917 میلادی در استکهلم کتاب خود را انتشار داد در باب بعضی از روابط اسلام با ادیان دیگر مطالبی در میان آورده که تحقیقاتش تا حدی قابل اهمیت است. باری اگر درزمینۀ خاورشناسی بکار دانشوران اروپایی یعنی خاورشناسان دقت شود به سه گونه خاورشناس برمیخوریم یکی ازآنها کارشان با انتقاد و دیدشان بر نقص اسلام است و دیگر روش معتدل دارند و چون قبلی ها پابند تعصب ضد اسلامی نیستند و سوم دانشورانی که با تحسین به اسلام و مسلمانی نگریسته و چشم نقص بینی خود را به کمال نگرائی بدل کرده اند. این بود بحث بسیار مختصری از زحمات غربی ها درباره تمدن و فرهنگ اسلامی و حال به قسمت دوم بحث خود که کار خاورشناسان در شناسایی فرهنگ ایران است میپردازیم و بوجه اختصار پاره ای از آنها را گوشزد میکنیم. گرچه اطلاعات وسیع غربی در این زمینه آنقدر فراوان شده که تأسیس علم ایران شناسی را ایجاب می کند و اتفاقاً هم اروپائیان در این اواخر بچنین علمی توجه کرده و در بنیان گذاری آن اقدام نموده اند ولی باز در نزد ما ایرانیان اینگونه تحقیقات علمی در تحت اصطلاح ’خاورشناسی’ قرار میگیرد. درباره کار غربیان نسبت بشناسایی فرهنگ ایران زمین ظاهراً باید مطلب را به دو قسمت تقسیم کرد و به آن پرداخت. یکی کارهایی که آنها راجع بتمدن ایرانیان در قبل از اسلام کرده اند و دیگر کارهایی که درباره تمدن و فرهنگ ایرانیان بعد از اسلام انجام داده اند. در قسمت اول ما ذیلاً به اجمال بکارهای غربی نسبت به سه خط میخی و اوستایی و پهلوی توجه می کنیم که موجب شناسایی تمدن ایران قدیم شد: الف - شناخت خط میخی: به سال 1621م. سیاح ایطالیایی به نام ’پیطرودلاواله’ از کتیبه های تخت جمشید چند علامت میخی نقاشی کرد وباخود به اروپا برد و به حدس خود گفت که این خط باید از چپ به راست خوانده شود. شاردن سیاح فرانسوی در سال 1674م. یکی از کتیبه های ایرانی را در سیاحتنامه خود ترسیم کرد و ’کنت کای لوس’ در 1762 میلادی تصویر گلدانی از مرمر را که بر روی خود کتیبه هایی از سه خط میخی و یک خط مصری داشت انتشار داد و زمینه را برای تحقیق باز کرد. در سال 1765م. ’کارس تنس نی بور’ دانمارکی سواد کتیبه هایی از پازارگاد برداشت و معلوم کردکه خطوط این کتیبه ها از سه نوع است و ساده ترین آنهامرکب از چهل و دو علامت میباشد. عالم دانمارکی دیگر بنام ’مون تر’ نوع دوم خط میخی را بسال 1802م. خط سیلابی یا هجایی اعلام کرد و گفت هر علامت آن نمایندۀ یک هجاست و خط سوم نیز ایدئوگرامی است یعنی هر علامت نمایندۀ یک مفهوم یا کلمه است. بعدها عالم مزبور گفت در جاهایی که کتیبه به سه نوع خط نوشته شده هر سه از حیث مضمون راجع به یک مطلب اند و هرکدام از خطها متعلق به یک زبان است. به عقیدۀ او خط اول باید متعلق بزبانی باشد که متن در ابتداء به آن زبان نوشته شده و بعد آنرا به دو زبان دیگر ترجمه کرده اند و چون زبان اهالی پارس، که تخت جمشیددر آن واقع است، زبان پارسی بوده پس جای اول را باید بزبان پارسی داد. پس از آن او بخواندن خط اول که ساده تر بود پرداخت و فرض خود را بر این قرار داد که حروف صدادار بیش از حروف بی صدا تکرار میشوند و بدین ترتیب چهل و دو علامت را بحروف صدادار و بی صدا تقسیم کرد. و چون زبان اوستایی را میدانست شروع بکاوش کرد تا تعیین کند که کدام حرف صدادار بیشتر استعمال میشده است. با این مجاهدتها او توانست دو حرف را که عبارت از ’آ’ و ’ب’ باشند معلوم کند و نیز متوجه شد که چند علامت همیشه باهم و بیک ترتیب تکرار میشوند ولی گاهگاه آخر این چند علامت تغییر میکند. او بحدس دریافت که این تغییر باید از صرف اسماء باشد. زحمات او در اینجا خاتمه یافت. ’گروت فند’ عالم دیگر به کمک او رفت و این عالم دو کتیبۀ کوچک از کتیبه های ’کارس تنس نی بور’ را مورد دقت قرار داد و دریافت که در هر دو کتیبه علاماتی بیک ترتیب اند و باهم تکرار میشوند وبعد عقیدۀ ’تیه سن’ را که میگفت کتیبه های تخت جمشید حاکی از عناوین شاهان هخامنشی است رهبر خود کرد با مقایسۀ دو کتیبه گفت این چند علامت که به یک ترتیب و با هم تکرار می شوند باید کلمه شاه باشد و کلمه ای که قبل از آن آمده و در دو کتیبۀ مختلف است اسم شاه، پس آن کتیبه ها را تجزیه کرده و کلمات را بدین ترتیب درآورد: کتیبۀ اول: فلان + شاه + مجهول اول + شاه + شاه (آخر این کلمه بواسطۀ صرف تغییر کرده) + فلان + مجهول دوم + مجهول سوم. 2- کتیبۀ دیگر: فلان + شاه +مجهول اول + شاه (آخر این کلمه بواسطۀ صرف تغییر کرده) + فلان + شاه (آخر این کلمه تغییر کرده) + مجهول دوم + مجهول سوم. پس از اینکار ’گروت فند’ گفت بایدعناوین شاهان هخامنشی مانند عناوین ساسانی باشد و بنابراین حدس زد که مجهول اول کلمه ’بزرگ’ است و نیزشاه بعلاوۀ تغییری که در آخر آن حاصل شده کلمه ’شاهان’ است و مجهول دوم ’پسر’ و مجهول سوم ’هخامنشی’ میباشد، پس از آن او خواند: فلان شاه بزرگ، شاه شاهان، فلان پسر ’پسر فلان’ هخامنشی. و در کتیبۀ دیگر: فلان شاه بزرگ، شاه شاهان، فلان شاه پسر (یعنی پسر فلان شاه) هخامنشی. بعد پرداخت به اینکه اسامی شاهان را معلوم کند و فکر کرد و دریافت که در دودمان هخامنشی موافق منابع یونانی دو شاه بوده که پدرانشان شاه نبودند، یکی کورش بزرگ که پدرش کامبیز بود و دیگری داریوش اول که پدرش ’هیستاسپ’ نام داشته است. بعد گفت در این کتیبه جد شاه را شاه ننوشته اند و این اسم باید هیستاسپ باشد، زیرا طول کلمه با طول علامت موافقت میکند واین شاه هم که نوۀ هیستاسپ بوده باید ’کزرسس’ باشدزیرا اسم او با همان حرف شروع میشود که کلمه شاه شروع شده، برای فهم مطلب باید در نظر داشت که ’گروت فند’ زبان اوستائی را میدانست و تصور میکرد که زبان پارسی قدیم و اوستائی یکی است و در زبان اوستایی حرف اول کلمه ’شاه’ را در آن زمان با ’ک’ میخواندند. بعدها معلوم شد که عقیدۀ این عالم اگرچه صحیح نبود ولی حدس او در این مورد اتفاقاً صائب آمده چه شاه را بزبان پارسی قدیم ’خشایه ثیه’ میگفتند و ’کزرسس’ هم یونانی شدۀ ’خشایارشا’ است بنابراین هر دو کلمه با یک حرف مصمت یعنی ’خ’ شروع میشوند. باری تا اینجا ’گروت فند’ درست آمد و پس از آن در اشتباه افتاد زیرا پنداشت که زبان اوستائی و پارسی قدیم یک زبانند. با وجود این موفق شد که نه علامت را از روی اسم شاهان معلوم کند. در 1802 میلادی این عالم نتیجۀ زحمات خود را در مجمع علمی ’گتنگن’ در آلمان بیان کرد ولی بهره مندی نیافت اگرچه در فرانسه زحمات او را قدر دانستند. و ’بورنف’ اسلوب او را پیروی کرد و تمام علامات خط میخی پارسی را معلوم نمود. پس ازین دو عالم ’راولین سن’ زحمات زیاد در این راه کشید. این صاحب منصب انگلیسی که در خدمت دولت ایران بود، زمانی که در حدود غربی ایران توقف داشت - در 1835 میلادی نمیدانست که اروپا در خواندن خطوط قدیم تا چه اندازه ترقی کرده است. ’راولین سن’ بخواندن خط میخی پرداخت و با وجود اینکه از کتیبه های دیگر شروع کرد به نتایجی رسید که ’گروت فند’ رسیده بود، موفقیت ’راولین سن’ علاوه از خود او برای ’گروت فند’ نیز اهمیت داشت چه او ثابت کرد که زحمات ’گروت فند’ به نتیجه رسیده و حدسهای او صحیح است. از کشفیات بزرگ راولین سن کتیبۀ بیستون داریوش اول است که به سه زبان نوشته شده (پارسی قدیم، عیلامی و آسوری) او با مخارج زیاد و مخاطرۀ جانی موفق شد از این کتیبه که در بلندی صدپا از زمین است سوادی بردارد که بعداً بواسطۀ خواندن پنجاه اسم، که در کتیبه ذکر شده، توانستند تحقیق در چگونگی کارهای علماء قبل کنند. براثر این تحقیقات تردیدی نماند در اینکه الفبای زبان پارسی قدیم معلوم گشته و چهارصد کلمه از این زبان بدست آمده است. پس از آن موافق این کتیبه و لغات آن، نحو و صرف زبان مزبور نوشته شد و فرهنگی نیز برای آن ترتیب دادند. راولین سن پس از خواندن خط میخی اول بخط میخی دوم پرداخت و معلوم کرد که این خط هجائی است، یعنی هر علامت نمایندۀ یک هجاست. علامات این خط هم با زحمات ’راولین سن’ و ’نریس’ انگلیسی بسال 1855 میلادی کاملاً معلوم گردید و محقق شد که زبان آن زبان عیلامی یا زبان شوش جدید است. بعد از این به خواندن خط سوم پرداختند در اینجا کار با اشکالات بسیار همراه بود زیرا این خط کمتر از دو خط دیگر جا گرفته بود. در ابتداء پنداشتند که ’ایدئو گرامی’ است یعنی هر علامت نمایندۀ کلمه ای است ولی بعد که دقیق شدند یافتند که این قسمت ترجمه قسمت پارسی است و اسامی شاهان بواسطۀ چند علامت نوشته شده پس معلوم شد که اگر این خط الفبائی نباشد لااقل هجائی است. ’مون تر’ در 1802 میلادی گفت که بعض علامات خط سوم شبیه علاماتی است که بر آجرهای بابل نوشته شده و از خرابه های این شهر قدیم بدست آمده است. بر اثر اکتشافات ’لیارد’ و ’بت تا’ در نینوا ثابت گردید که خط سوم کتیبه های هخامنشی همان خط آسوری و بابلی است و دیگر شکی نماند که شاهان هخامنشی بعد از زبان پارسی قدیم و زبان عیلامی بخط و زبان آسور و بابل، که زبان و خط نخستین مردم متمدن آسیای پیشین بود توجه داشته و آنرا بکار میبرده اند. در این زمان مباحثات زیاد راجع به این خط و زبان شروع شد و سرانجام محقق گردید که این زبان زبان سامی است و خط از حیث مرحله بین خط مفهوم نویسی و هجائی قرار دارد. یعنی بعض علامات آن نمایندۀ مفهومی و برخی نمایندۀ هجایا سیلابی است. پس از آن ’اپ پر’ عالم فرانسوی و ’هینکس’ بخواندن خطوط بابلی شروع کردند. در این رشته هم ’راولین سن’ مستقلاً بخواندن نسخۀ آسوری کتیبۀ بیستون پرداخت و به نتایجی رسید که دو عالم قبل رسیده بودند. او در 1851 میلادی نتیجۀ زحمات خود را با فهرست 246 علامت خط بابلی و قرائت صحیح علامات مزبور طبع و منتشر کرد. در 1857م. آسورشناسی میبایست نخستین امتحان خود را بدهد زیرا بنا بتقاضای انجمن آسیایی پادشاهی لندن چهارنفر عالم آسورشناس دعوت شدند که هریک جداگانه یکی از کتیبه های آسوری را بخوانند. آن چهار نفر عبارت بودند از: ’راولین سن’ و ’تال بت’ و ’اپ پر’و ’هینکس’. هرکدام مستقلاً کار کردند و نتیجۀ زحمات آنها در آخر خیلی شبیه و نزدیک بیکدیگر بود. و معلوم شد که کارشان بر خطا نبوده است. باری این بود آن رنج دایری که خاورشناسان برای خواندن خط میخی کشیدند و بر اثر کوشش صدوپنجاه سالۀ آنها ما امروز از هر جهت بزبان رایج زمان هخامنشیان آگاهیم. ب - اوستا: اگرچه شناسایی اوستا و کارهایی که در این زمینه شده مفصلاً در مقدمۀ لغت نامه آمده و نیزدر کلمه ’اوستا’ لغت نامه خواهد آمد ولی برای تتمیم بحث چند سطری درباره آن نگاشته می شود. بسال 1758 میلادی در سورت هندوستان خاورشناسی بنام ’انکتیل دوپرن’ از دستور ’داراب’ اوستا آموخت و شروع به نشر این علم در بین غربیان کرد و با کار او اوستاشناسی آغاز گردید. او چون به فرانسه بازگشت بسال 1771 میلادی ترجمه فرانسوی ’اوستا’ی خود را انتشار داد. عالم فرانسوی دیگر بنام ’بورنوف’ به سال 1833 میلادی ترجمه ’یسنا’ را به فرانسه منتشر کرد. از این تاریخ ببعد اوستاشناسی پایۀ علمی گرفت و بر اثر زحمات بورنوف اغلب کلمات اوستایی بشکل صحیح خوانده شد چه او برای راه یافتن به معنی درست کلمات از سانسکریت کمک گرفت و از صرف و نحو این زبان بمبانی جملات اوستایی پی برد و بعبارت دیگر بورنوف اساس ترجمه خود را فقه اللغه یا زبانشناسی قرار داد نه سنت که پایۀ ترجمه انکتیل دوپرُن بوده، بعد از این دو دانشمند، فضلای آلمان و انگلیس و آمریکا و دانمارک و روس و دیگر کشورهای اروپایی زحمات شایانی برای اوستا کشیدند که نام و کارهای آنها در ص صدوچهل و هفت مقدمۀ برهان قاطع چ دکتر معین ج 1 آمده است. ج - زبان و خط پهلوی: این زبان که لهجۀ سرزمین پارتهاست همان سرزمینی که در پارسی باستان ’پرتهوه’ خوانده میشودو نام خراسان کنونی است نزد خاورشناسان از سال 1836م. شناخته شد. توضیح آنکه ’راولین سن’ معروف بویرانه های ’پایکولی’ در این سال بر خورد و به مفصل ترین کتیبه های عهد ساسانی در پایکولی دست یافت این نقطه که در کردستان و شمال قصر شیرین قرار دارد کتیبه اش بدو زبان رسمی آن عهد یعنی پهلوی اشکانی و پهلوی ساسانی نوشته و در روی چهار ضلع یک برج مربعی رسم شده اند. پیکر برجستۀ نرسی پادشاه ساسانی در هر چهار طرف برج مرتسم بوده اما چون برج خراب شده و جز قاعده آن چیزی برجای نیست بیشتر سنگهای آن که دارای خطوط بوده از بین رفته و باقیماندۀ آنها در اراضی اطراف پراکنده گشته بود. ترجمه بسیار ناقص از بعضی قطعات این کتیبه در 1868 میلادی بوسیلۀ توماس در مجلۀ انجمن پادشاهی آسیایی انتشار یافت و مأخذ آن رونویسی بود که سابقاً راولین سن نموده بود. بعد از آنکه ’آندرس’ توجه فضلا را بکتیبۀ پایکولی جلب کرد، هرتسفلد در 1911 میلادی بدیدار آن شتافت و در 1913 میلادی مجدداً با آن نواحی مسافرت کرد و عکسها و قالب گیریی از قطعات موجودۀ سنگ ها برداشت، او در 1914 میلادی بطور مقدمه شرحی از مطالب این کتیبه ها را در یادداشتهای آکادمی برلن منتشر کرد و در 1924 میلادی صورت اصلی نقوش پایکولی را با کتیبه های دیگر در دو مجلۀ بزرگ طبعکرد و ترجمه انگلیسی و شرح و توضیح کاملی با فهرستی جامع از لغات مندرجه در آن افزود و انتشار داد. کتیبۀ دیگر که در خواندن خط پهلوی و زبان پهلوی کمک کرد کتیبه ای است در نقش رستم بر دیوار شرقی بنای مشهور به کعبۀ زردشت. این کتیبه که بزبان پهلوی ساسانی نوشته شده بسال 1936 میلادی توسط هیئت علمی انستیوی شرقی شیکاگو بسرپرستی ’اریش اشمیت’ کشف شد و توسط ’اشپرلینگ’ در مجلۀ امریکایی زبان و ادبیات سامی بسال 1937م. منتشر گردید گرچه اشپرلینگ این کتیبه را از نرسی دانسته است ولی سرآرتور کریستن سن در گزارش خود به کنگرۀ خاورشناسان منعقد در بروکسل بسال 1938 میلادی معتقد است که آن از شاپور اول است و بعد ’هنینگ’ دربولتن شرقی، ج 9، صص 823- 849 با دلایل قاطعی همین نظر را ثابت کرد. در این کتیبه پس از ذکر عده ای از شهرهای سوریه، جنگهای شاپور اول با روم و اسارت والریانوس قیصر روم بیان شده است. این قسمت گرچه متأسفانه بر اثر گذشت زمان آسیب فراوان دیده ولی هنینگ آنرابا کمال دقت مورد مطالعه قرار داده است. در آخر کتیبه که بهتر محفوظ مانده و هنینگ بنقل بخشی از آن در مقالۀ خود پرداخته است شاپور اول در آن بذکر آتشگاههایی که برای خود و اعضای خاندان سلطنت و عده ای از بزرگان دولت تأسیس کرده، می پردازد و نام می برد. این بود کارهای نخستین که برای شناسایی خط پهلوی آن زبان انجام شد تا لغات آن زبان شناخته گردید. در خاتمه مناسب است از زحمات عمیق و دقیق ’سیلوستر دوساسی’ دانشمند معروف فرانسوی که درکشف مشکلات این زبان زحمتها کشیده نیز یادی شود. برای اطلاع بیشتر به مقالۀ پهلوی لغت نامه دهخدا رجوع شود. حال که به اجمال کارهای فرنگیان را درباره خطوط ایرانیان قبل از اسلام که کلید فهم فرهنگ آنهاست ملاحظه کردیم. در زیر با یک نظر سریع و تند کارهای آنانرادر زمینۀ معارف ایرانیان بعد از اسلام می نگریم. خاورشناسانی که در این قسمت می آیند بعضی سیاحانی هستند که در ضمن سیاحت خود به ایران آشنایی به فرهنگ این سرزمین پیدا کرده در ضمن سفرنامه های خود گوشه ای از فرهنگ ما را نشان داده اند و زمینۀ بحث را برای خارجیان دیگر آماده کرده اند یعنی به آنها فهمانده اند که دراین سرزمین چه رشته هایی برای تحقیق وجود دارد و در ضمن تحقیق نیز به چه رشته های دیگر بر خواهند خورد. دیگر خاورشناسانی اند که با وقوف حیرت انگیز خود بکلمات پارسی کتب لغتی پرداخته اند که می توان گفت بعضی از آنها در نوع خود بی نظیرند. این خاورشناسان با اطلاع بروش بحث جدید لغات فارسی را نقد و انتقاد کرده و فرهنگهای فارسی را از آن خشکی خسته کننده قدما، خارج نموده اند. سه دیگر عالمان بفرهنگ ایرانی هستند که باطبعو تدوین کتب ذی قیمتی در تاریخ ادبیات ایران موجب شده اند که سیمایی از وضع ادبی ایران را بغربیان نشان دهند و از این حیث فرهنگ کهن ما را به اروپائیان بشناسانند که درباره کار بعضی از آنها باید گفت آنقدر دقیق است که حتی برای خود ایرانیان نیز تازگی و ارزش زیادی دارد. و سرانجام دستۀ چهارم خاورشناسانی اند که با طبع و نشر نقادانه کتب قدیم ما موجب شده اند که بهترین چاپ عالمانه از آن کتب در دسترس طالبان قرارگیرد. این خاورشناسان که در ضمن چاپ اینگونه متون اطلاعات جالب توجهی نیز در ضمن تعلیقات و پاورقیها یا مقدمۀ خود داده اند گاهگاه اطلاعات آنها از دقیقترین مطالب راجع به ادبیات ماست. از سیاحان معروفی که به ایران آمده و ایران را به اروپائیها معرفی کرده است یکی ’ژان شاردن’ سیاح معروف فرانسوی است. او بسال 1643 میلادی در پاریس زاده شد و بسال 1713 میلادی از جهان رفت. این سیاح که برای تجارت جواهر به هندوستان رفته بودپس از بازگشت به ایران تاجرباشی شاه عباس دوم شد و مدت شش سال در اصفهان اقامت کرد و از مشاوران تجاری دربار بود. در سال 1082 هجری قمری او به فرانسه بازگشت و سال بعد دوباره به ایران آمد و مدت یازده سال دیگر در ایران و هند ماند و تجارت و سیاحت کرد و سفرنامۀ مفصلی نوشت که در آن اطلاعات ذیقیمتی راجع به ایران و فرهنگ ایران یافت میشود. از سیاحان معروف دیگر ’تاورنیه’ فرانسوی است که به سال 1605 میلادی زاده شد و بسال 1685 میلادی وفات کرد او با رفیق خود ’برنیه’ به هندوستان رفت و سفرنامه ای درباره ایران نوشت که مرحوم نظم الدوله آنرا اول بار به فارسی برگردانده است. در این سفرنامه اطلاعات مهمی راجع به ایران یافت میشود. دیگر از مس
