- صفویه
فرقه ای از صوفیان، پیرو شیخ صفی الدین اردبیلی
معنی صفویه - جستجوی لغت در جدول جو
- صفویه (صَ فَ وی یَ)
سلسله ای از پادشاهان ایران که از 907 تا 1135 هجری قمری در ایران سلطنت داشتند و در این تاریخ از افغانیان شکست خوردند و پادشاهی آنان منقرض شد. بازماندگان این خاندان چند سالی دیگر هم در بعضی ولایات مخصوصاً مازندران مختصر قدرتی داشتند ولی از سال 1148 یعنی سال جلوس نادرشاه دست این خاندان بکلی از کار حکمرانی کوتاه گردید. (ازترجمه تاریخ طبقات سلاطین اسلام صص 228-230). سلاطین این سلسله و سال شروع سلطنت هر یک به شرح زیر است:
شاه اسماعیل اول 907هجری قمری
شاه طهماسب اول 930هجری قمری
شاه اسماعیل ثانی 984هجری قمری
محمد خدابنده 985هجری قمری
شاه عباس اول 985هجری قمری
شاه صفی 038هجری قمری1
شاه عباس ثانی 052هجری قمری1
شاه سلیمان 077هجری قمری1
شاه سلطان حسین 1105-1135هجری قمری
رجوع به هر یک از این اسامی شود.
ادوارد برون نویسد: ظهور سلسلۀ صفویه در ایران نه تنها برای این کشور و همسایگان او بلکه برای اروپا نیز واقعۀ تاریخی مهمی بشمار میرود. ظهور صفویه علاوه بر آنکه موجب استقرار ملیت ایران و برقراری شاهنشاهی این کشور گشت، سبب شد که این مملکت در مجمع ملل وارد شود و منشاء روابط سیاسی گردد که هنوز هم تا درجۀ مهمی پایدار است. غلبۀ عرب در اواسط قرن هفتم میلادی سلطنت ساسانیان را برانداخت و تا نیمۀ قرن هفتم هجری که خلافت عربی بدست لشکر مغول نابود شد، این کشور را ولایتی از ولایات خلیفه ساخت. درست است که پیش و پس از این واقعه سلسله های مستقل یا نیمه مستقل در ایران پادشاهی داشته اند ولی آنها نیز اکثر ازنژاد ترک یا تاتار بوده اند چون غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان و خاندان چنگیز و تیمور و اگر سلسلۀایرانی الاصلی مانند آل بویه وجود داشته است، فقط بر قسمتی از کشور قدیم ایران فرمانروائی داشته اند. صفویه خاندانی بودند که ایران را بار دیگر ملتی قائم بذات، متحد، توانا و واجب الاحترام کردند و مرزهای این کشور را بحدود امپراتوری ساسانی رسانیدند. (در سلطنت شاه عباس اول) (از تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی ص 1).
نسب صفویه: نژاد صفویه به شیخ صفی الدین می پیوندد و او یکی از مشایخ معروف به زرگ صوفیه است. شیخ بنقل عالم آرای عباسی در صبح دوشنبۀ 12 محرم سال 735 هجری قمری در گیلان به سن هشتاد وپنج سالگی درگذشت. مشهور آن است که صفویه خاندانی هاشمی هستند و نسب آنان به پیغمبر اسلام می پیوندد. برون در تاریخ ادبیات نویسد: این شخص (شیخ صفی) مدعی بود که به بیست پشت به امام هفتم موسی کاظم میرسد. (تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی ص 14). مؤلف حبیب السیر آرد: نسب اشرف شاه دین پناه (شاه اسماعیل) به پنج واسطه بحضرت ولایت منقبت امامت مرتبت واقف اسرار ازلی شیخ صفی الحق و الحقیقه و الدین ابی الفتح اسحاق الاردبیلی قدس الله سره العزیز میرسد و نسب آن حضرت به امام هفتم هادی اعالی و اعاظم موسی الکاظم ملحق میشود بر این موجب که ابوالمظفر شاه اسماعیل بن سلطان حیدربن سلطان جنیدبن شیخ ابراهیم بن خواجه علی بن شیخ صدرالدین موسی بن قدوۀ اولیاءآفاق شیخ صفی الدین اسحاق بن شیخ امین الدین جبرئیل بن شیخ صالح قطب الدین بن صلاح الدین رشیدبن محمد الحافظ لکلام الله بن عوض الخواص بن فیروزشاه زرین کلاه بن محمد بن شرفشاه بن محمد بن حسین بن محمد بن ابراهیم بن جعفر بن محمد بن اسماعیل بن محمد بن احمد الاعرابی بن ابومحمد القاسم بن ابی القاسم حمزهامام الهمام موسی الکاظم علیه السلام. (حبیب السیر چ خیام ج 4 صص 409-410). برون در تاریخ ادبیات آرد: بنقل الیعقوبی مورخ معروف امام موسی کاظم غیر از علی الرضا که پس از وی به امامت رسید فرزند دیگری موسوم به حمزه داشته است اما دوازده تن دیگر که در سلسلۀ نسب شیخ صفی مذکور شده (و پنج تن آنها محمد بدون هیچ امتیازی و تعینی بوده اند) مبهم تر و گمنام تر از آنند که بتوان هویت آنها را معلوم کرد. قدیمترین جد صفویه که دارای لقب و سمتی بوده فیروزشاه زرین کلاه است که بنابر قول صاحب سلسلهالنسب حسب الاشارۀ پسر ابراهیم ادهم که میگوید پادشاه ایران بوده است، حکومت ولایت اردبیل و توابع آن بر وی مقرر گردید. و ازاین وقت شهر مزبور منشاء بزرگان صفویه و مسکن آن دودمان شده است. اما ابراهیم ادهم هر چند معروف است که از نژاد پادشاهان بوده و از تاج و تخت گذشته و بجمعدرویشان درآمده و از اقطاب و اولیأالله است و وفات او را در شام به سال 780 میلادی دانسته اند ولی در هیچ تاریخی دیده نمیشود که از اخلاف او کسی بسلطنت ایران یا جای دیگر رسیده باشد. فیروزشاه پس از زندگانی و کامرانی در رنگین گیلان بدرود حیات گفت. از پسر و جانشین وی عوض الخواص چیزی مذکور نیست جز اینکه در اسفرنجان از توابع اردبیل می زیسته و همان جا رحلت کرده است. پسر وی محمد که قرآن را از برداشت بحافظ ملقب شد. گویند جن او را در هشت سالگی درربوده و هفت سال او را درمیانۀ خود پرورش داده اند و قرآن را به مساعدت آنهاحفظ نموده است. دو تن دیگر که پس از حافظ رئیس خانواده شدند صلاح الدین رشید و قطب الدین احمد ظاهراً در دیه گلخوران بزراعت مشغول بوده اند تا اینکه هجوم وحشیانۀ گرجیان شخص اخیرالذکر را مجبور کرد با خانواده و پسر یکماهۀ خود امین الدین جبرئیل به اردبیل بگریزد. در آن مکان هم از تعرض مصون نماندند و گرجیان آنها را تعاقب کردند. فراریان در خانه در زیرزمین پنهان گشتند. جوانی از خویشان او خود را به دم شمشیر مهاجمین داده و کندوی بزرگی بمدخل خانه زیرزمینی افکند و خود درجۀ شهادت یافت. قطب الدین نیز بسختی از گردن مجروح شد و بزحمتی از مرگ رهائی یافت. نوۀ وی شیخ صفی که در زمان حیات او متولد شده بود بعدها گفت که چون جدش او را بدوش کشید چهار انگشت کوچک خود را در قرحۀ جراحت فرو مینمود. جانشین قطب الدین پسر وی امین الدین و متورع و از مریدان خواجه کمال الدین عربشاه بود. بزراعت رغبت تمام داشت و زنی دولتی نام تزویج کرد و فرزندی برای او زاد که او را صفی الدین نام نهادند. با این شخص دودمان صفویه از تاریکی و گمنامی نسبی خارج شده بشهرت تمام رسید. مؤلف سلسلهالنسب بتعیین سال ولادت اکتفا نکرده بطریق ذیل میلاد او را معین مینماید. در آن وقت شیخ شمس الدین تبریزی پنج سال بود که از دنیا رحلت کرده بود و همچنین دوازده سال شیخ محی الدین اعرابی و سی و دو سال شیخ نجم الدین کبری و در وقت رحلت مولای رومی رحمهالله علیه حضرت شیخ بیست و دوساله بود و در زمان رحلت شیخ سعدی شیرازی چهل و یک ساله و در تسلط هلاکوخان بر ایران پنجساله بود... با امیر عبدالله شیرازی و شیخ نجیب الدین بزغوش و علاءالدولۀ سمنانی و شیخ محمود شبستری و با شیخ محمد گججی تبریزی معاصر بودند... و پیش از حضرت شیخ سه پسر بود و یک دختر و بعد از شیخ دو پسر دیگر شد... شیخ قدس سره شش ساله بود که پدرش امین الدین جبرائیل برحمت حق تعالی رسید’. (تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی صص 27- 29).
لیکن بعضی در این سلسلۀ نسب و بلکه در سیادت این خاندان تردید کرده اند. از آن جمله سید احمد کسروی در مجلۀ آینده مجلد دوم شماره مسلسل 17 صص 356-357 چنین آرد: نگارندۀ این مقاله تا یک سال پیش هرگز خیال نکرده بودم که سیادت پادشاهان صفوی و انتساب ایشان به امام موسی (ع) بی اساس باشد و تا آنجا که اطلاع دارم هیچ کسی تاکنون چنین تصوری نکرده نه از مؤلفان ایران و نه از شرقشناسان فرنگ، و ظاهراً جهتی برای این تصور نبود زیرا دودمان صفویه از دویست سال پیش از آنکه سلطنت و پادشاهی یابند از معروفترین خاندانهای ایران بوده اند. شجرۀ نسب ایشان هم که شیخ صفی الدین نیای بزرگ آن خاندان را تا بیست پشت فاصله به امام موسی (ع) میرساند مضبوط و در بسیاری از کتابهای تاریخ منقول است. بلکه اسکندربیک مؤلف عالم آرا ’اتفاق جمهور علمای انساب’ رابر صحت آن نسبت ادعا میکند، و میرابوالفتح مؤلف صفوهالصفا میگوید: ’در کتب معتبر انساب سمت تقریر و تحریر یافته’ است. آیا با این حال جای تردیدی در صحت سیادت آن خاندان باقی بود؟ لکن با همه این حال پارسال هنگامی که نگارنده بتألیف رسالۀ ’زبان باستان آذربایگان’ مشغول بودم و شرح زندگانی شیخ صفی الدین را بمناسبت دوبیتی هائی که بزبان آذری سروده می جستم ناگهان به این حقیقت شگفت برخوردم که شیخ صفی الدین در زمان خود ’سید’ نبوده، یعنی نه خویشتن ادعای سیادت داشته نه دیگران او را به سیادت می شناخته اند و پدران اواز بومیان قدیم آذربایجان بوده جز نژاد آریائی نداشته اند. و پس از مرگ شیخ صفی بوده که جانشینان او بداعیۀ سیادت برخاسته با خواب مریدان چنین نسبی برای خود درست کرده اند، و شجرۀ سیادت ایشان که در کتابها آورده اند، مجعول و بی اساس است و تقریر و تحریر آن نسب ’در کتب معتبرۀ انساب’ یا ’اتفاق جمهور علمای انساب’ بر صحت آن که میرابوالفتح و اسکندربیک گفته اند جز دروغ نمی باشد! بسی عجیب است که از شیخ صفی الدین تاشاه اسماعیل که دویست سال زمان و پنج پشت پدر فاصله بوده سه تبدیل مهم در احوال و شئون خاندان ایشان روی میدهد:
1- شیخ صفی سید نبوده، فرزندانش ادعای سیادت کرده پیش می برند. 2- شیخ صفی شافعی بود، فرزندانش مذهب شیعه را پذیرفته با نهایت تعصب به ترویج و نشر آن مذهب میکوشند. 3- شیخ صفی جز زبان فارسی و آذری نداشت فرزندانش ترکی را زبان خاندانی بلکه زبان سلطنتی و درباری میگفتند. از کشف این حقایق بویژه از قضیۀ سیادت حیرت به من غلبه نموده تا دیری باور کردن نمی توانستم زیرا خاندانی بدان شهرت و معروفی چگونه توانسته اند به ادعا نسب سیادت برای خود درست کنند و حادثه ای به این شگفتی چگونه از زبانها افتاده و از یادها محو شده که در کتابها ننوشته اند؟ حتی از دشمنان آن خاندان اعتراض صریحی بر سیادت ایشان نشده است. لیکن دلائل واضحه که بدست آمده بود بالاخره مرا از حیرت درآورد و در رسالۀ آذری اشاره به این مطالب کرده و چون از موضوع شرح خارج بود فرصت شرح دلائل نداشتم ولی چون خاندان صفوی در تاریخ ایران امروزی دارای همه گونه اهمیت اند و هرگونه کشف و تحقیق درباره آن خاندان درخور توجه و اقبال میباشد، بویژه در موضوع نژاد و تبار، زیرا صرفۀ تاریخ ایران در آن است که با دلائل و براهین محرز گردد که شاه اسماعیل و شاه عباس از بومیان کهن این آب و خاک بوده جز تبار و نژاد کورش و داریوش نداشته اند، این است که در این مقاله ’نژاد تبار صفویه’ را موضوع قرار داده کشف و تحقیق خود را بمعرض مطالعۀ عموم می آورم و دلائل قضیه را تا حدی که مناسب گنجایش صفحات مجله باشد شرح خواهم کرد.
شجرۀ نسب صفویه: قدیمترین کتابی که شجرۀ سیادت صفویه را در ایران توان یافت، ’صفوهالصفا’ تألیف ابن بزاز اردبیلی است و صورت آن در غالب نسخه های کتاب مزبور از این قرار است: شیخ صفی الدین اسحاق بن الشیخ امین الدین جبرائیل الصالح بن قطب الدین احمدبن صلاح الدین رشیدبن محمدالحافظبن عوض بن فیروزشاه زرین کلاه بن محمد بن شرفشاه بن محمد بن حسن بن محمد بن ابراهیم بن جعفر بن محمد بن اسماعیل بن محمد بن احمداعرابی بن ابی محمد القاسم ابی القاسم حمزهبن موسی الکاظم (ع). مؤلفان دیگر نیز از قبیل خواندمیر در حبیب السیر و میریحیی قزوینی در لب التواریخ و میرابوالفتح در صفوهالصفا و اسکندربیک درعالم آرا و شیخ حسین گیلانی در سلسلهالنسب صفویه همین شجرۀ نسب را از کتاب ابن بزاز با اختلاف جزئی که ظاهراً ناشی از تصرف ناسخین است نقل کرده اند. بلکه اسکندربیک و میرابوالفتح گفته اند که نسب مذکور در کتب معتبرۀ انساب ضبط شده و جمهور علمای فن بر صحت آن اتفاق دارند، لکن بموجب دلائلی که خواهیم دید نسب شیخ صفی الدین به این صورت ساخته و بی اساس است و بنظر نگارنده شجرۀ مذکوره را به سه قسمت باید ساخت. قسمت نخستین از شیخ صفی تا فیروزشاه، در این قسمت گفتگوئی نیست و ظاهراً مسلم است که فیروزشاه پدر هفتم شیخ بود. قسمت دوم از اسماعیل بن محمد تا امام موسی، این قسمت نیز با مختصر تصحیحی مسلم است و در کتب انساب توان یافت. قسمت سیم که فاصله میان این دو قسمت و حاوی هفت نام (از محمد بن شرفشاه تا محمد بن اسماعیل) میباشد، بکلی مشکوک فیه است و با همه جستجوئی که کرده ایم مکشوف نشده که راستی کسانی با آن نامها وجود داشته یا جزء اسامی خیالی میباشند. ولی به هر حال بر ما یقین است که میانۀ پدران شیخ صفی و فرزندان امام موسی پیوند و اتصالی نبوده و شجرۀ نسب مزبور مجهول و دروغ است چنانکه همین مطلب را روشن خواهم ساخت. ولی چون کتاب ابن بزاز قدیمترین کتابی است که نسب سیادت صفویه را نوشته و دیگران از آنجا نقل کرده اند و همچنان قسمتی از دلائل ما بر عدم صحت سیادت آن خاندان حکایاتی است که از خود همان کتاب خواهم آورد این است که مقدمهً شرحی درباره کتاب مزبور و مؤلفش نگاشته سپس به اصل مطلب خواهم برگشت.
ابن بزاز و کتابش: درویش توکلی پسر اسماعیل معروف به ه ابن بزاز از مردم اردبیل و از مریدان شیخ صدرالدین پسر شیخ صفی الدین بوده و کتابی بنام صفوه الصفا در بیان احوال و کرامات ومقامات شیخ تألیف نموده. این کتاب که در سال 1328 در بمبئی بچاپ رسیده و نسخه های خطی آنهم کمیاب نمی باشد، قدیمترین کتابی است که اخبار شیخ صفی و پدرانش را حاوی میباشد. ولی متأسفانه آن کتاب چنانکه بوده بما نرسیده و در نسخه هائی که در دست است، مریدان خاندان صفوی همه گونه تصرف کرده اند. این قضیه شرح مفصلی دارد و اجمال مطلب آنکه چون اخلاف شیخ صفی از یک سوی به ادعای سیادت برخاسته و از سوی دیگر از سنی گری بمذهب شیعه گرائیده اند مریدان آن خاندان هر عبارت و حکایتی در کتاب ابن بزاز که دلالت بر عدم سیادت و تشیع شیخ صفی داشته تغییر داده یا از کتاب برداشته اند و حکایات و عباراتی موافق میل و نظر خود افزوده اند. مثلاًدر فصل دوم باب هشتم آن کتاب که مذهب شیخ صفی را نوشته در نسخه های قدیمتری که نادراً یافت میشود، عبارت از این قرار است: ’سؤال کردند از شیخ قدس سره که چه مذهب داری ؟ فرمود مذهب خیار صحابه و در مذاهب هر چه اشد و احوط بود آن را خیار میکرد و بدقایق اقاویل و وجوه که در مذاهب است کار میکرد تا بحدی که روزی دست مبارکش بدختر طفل خود باز افتاد وضو بساخت. دیگر مس میان ناف و زانوی خود ناقض وضو دانستی و هر چه در یک مذهب حرام بودی همچون گوشت اسب حرام دانستی و از آن اجتناب نمودی’. این مطلب محرز است که شیخ صفی و مریدان او مذهب شافعی داشتند چنانکه حمدالله مستوفی در نزهه القلوب تصریح کرده و نقض وضو با لمس زنان و نظر بنامحرم از احکام مذهب شافعی است، منتها بنا بگفتۀ ابن بزاز شیخ به احتیاطات مذاهب دیگر اهل سنت هم عمل میکرده لکن در نسخۀ چاپی و غالب نسخه های خطی عبارت فوق الذکر را بکلی برداشته بجای آن نوشته اند: ’مذهب و مشرب حق حقیق جعفری علیه الصلوه والسلام را داشت طابق النعل مطابق و موافق فرمایش آن حضرت قدم برمیداشت و میگذاشت اما بمدلول التقیه دینی و دین آبائی در تقیه نمودن و بمصداق استر ذهبک و ذهابک و مذهبک کتمان مذهب خود نمودن مبالغۀ تمام داشت’. این یک نمونه و مثالی است از تصرفاتی که مریدان صفویه در کتاب ابن بزاز بکار برده اند. از اینجا اندازۀ صحت و اعتبار کتاب مزبور بدست می آید ومعلوم است که هرگونه حکایت و عبارتی هم که دلالت بر سیادت آن خانواده داشته باشد محل اطمینان نیست. از جمله شجرۀ سیادت شیخ صفی که مأخذ نخستین آن کتاب ابن بزاز است و دیگران از آن کتاب نقل کرده اند چنانچه دلیلی هم بر عدم صحت آن نداشتیم درخور وثوق و اطمینان نبود چه رسد به آنکه با دلائلی محرز است که شجرۀ مذکوره را ساخته در کتاب ابن بزاز افزوده اند و از جملۀ دلائل سه فقره حکایت است از خود همان کتاب که دلالت صریحه بر آنچه گفتیم دارد. چنانکه یکایک آنها را ازنظر خوانندگان میگذرانیم. سه حکایت از کتاب ابن بزاز، در نسخه های کنونی صفوهالصفا فصل اول باب اول با ذکر ’شجرۀ سیادت’ شیخ صفی افتتاح یافته متعاقب آن سه حکایت ذیل نقل میشود:
حکایت نخستین: سلطان المشایخ فی العالمین شیخ صدرالدین ادام الله برکته فرمود که شیخ قدس سره فرمود که در نسب ما سیادت هست لیک سؤال نکردم که علوی یا شریف و همچنان مشتبه ماند.
فهم من بین اصناف الانام
کرام من کرام من کرام.
خوانندگان دقت در این حکایت بکنند. شیخ صدرالدین از پدر خودشنیده که میگفت در نسب ما سیادت است و میگوید که نپرسیدم علوی یا شریف، و همچنان مشتبه ماند. در آذربایجان اکنون کسانی را که مادرشان ’سیده’ بوده شریف مینامند گویا مقصود شیخ صدرالدین نیز از ’شریف’ همان معنی است یعنی نمیدانسته که سیادتی که پدرش گفته بود از جانب پدری داشته اند یا از جانب مادری ! پس واضح است که شیخ صفی و شیخ صدرالدین در زمان خود سید نبودند وگرنه این گفتگو چه معنی داشت ؟ نکتۀ دیگر آنکه این حکایت و آن شجرۀ نسب چه صورتی با هم دارند! آیا نباید گفت که آن شجره را ساخته و بر کتاب ابن بزاز الحاق کرده اند؟
حکایت دوم: ’سیدهاشم بن سیدحسن المکی بحضور افاضل و اعاظم تبریز گفت که شیخ قدس سره فرمود من سیدم و آن چنان بود که نوبتی بحضور شیخ به تبریز رفتم توقیر و اعزاز من تمام فرمود و من در سن عنفوان شباب بودم. پس شخصی سفیدریش درآمد شیخ چندان تعظیم وی نفرمود. سؤال کردند که شیخ این جوان را اعزاز بمبالغه کرد و این شخص را نکرد شیخ فرمود این جوان هم مهمان است و هم خویش من، من سرپیش شیخ بردم که شیخ سید است و علوی ؟ فرمود بلی، نپرسیدم که حسنی یا حسینی. شعر:
نپرسیدم ز حال فرع این اصل
که از طوبی است یا از سدره این اصل.
چون این حال بحضور اعاظم تبریز بفرمود و در این تفکر بودم که چرا از شیخ نسب حسنی و حسینی نپرسیدم تا اتفاق چهل روز مرض اطلاق شکم بر من مستولی شد و هیچ معالجه مفید نمی آمد، بعد از چهل روز شیخ را قدس سره در خواب دیدم که بیامد و انگشت مبارک بر موضع وجع بر ناف من نهاد حالی شفا یافتم. شعر:
ناتوانان جهان بشتابید
نوشداروی دل و جان اینجاست
هر که را جان و دلی هست سقیم
گو بیائید که درمان اینجاست.
و هم در این حال بمن گفت چرا بفرزند من صدرالدین نگفتی که حسینی ام، و این اشتباه نیز از دل من زایل شد. شعر:
فلاح الحال کالاصباح صدقاً
برفع الاشتباه و قال حقاً’.
این حکایت هم درخور دقت است، اولاً سیادت شیخ صفی حادثۀ عجیبی و به اصطلاح این زمان ’خبر تازه بود’ که سید هاشم بحضور اعاظم تبریز نقل میکرده ! ثانیاً بر فرض ثبوت سیادت معلوم نبوده که حسنی اند یا حسینی و کسی نبود که این تردید را رفع کند حتی شیخ صدرالدین هم اطلاعی نداشته، آیا با وجود آن شجرۀ نسب این تردید چه معنی داشته است ؟
حکایت سیم: ’سید زین الدین گفت نوبتی فرزند شیخ قدس سره خواجه محیی الدین پیش والدۀ کریمه خود رفت و گفت از برای خویشان من سفره می باید والده گفت خویشان تو کدامند. گفت سید زین الدین و جماعت سادات که آمده اند. گفت ایشان سیدند چگونه قوم تو باشند؟ شیخ قدس سره شنید، فرمود راست میگوید ایشان خویش مااند و مارا نسب سیادت هست.
ملت عالی نسب داریم ما
نسبت فخر عرب داریم ما.
از این حکایت هم واضح است که حتی زن شیخ صفی او را سید نشناخته از ادعای سیادت پسرش تعجب می نموده است باید گفت: ’اهل البیت ادری بما فیه’. (تا اینجا از مجلۀ آینده نقل شد. و چون بعداً مرحوم کسروی رساله ای بنام ’شیخ صفی و تبارش’ تألیف کرده که مشروح تر از مقالۀ مذکور است، دنبالۀ تحقیق وی را از رسالۀ مزبور نقل می کنیم). آن گفتۀ شیخ ’ما را نسب سیادت هست’ دلیل دیگر است که آن هنگام کسی شیخ را به سیدی نمی شناخته است. این سه حکایت گذشته از آنکه دروغ بودن سیادت شیخ صفی را روشن میگرداند تاریخچه ای نیز از پیدایش دعوی سیادت و از چگونگی آن بدست میدهد. شیخ صدرالدین پسرشیخ صفی با اینکه کرسی پیشوایی را از پدر به ارث برده و از خوشیهای آن نیک برخوردار می بود بهوس می افتد که از تبار سیادت و از برگزیدگی که سیدان میان مردم میداشته اند همچنان بهره یابد. لیکن دعوی چنین تباری بیکبار، آسان نمی بوده و با همه سخن شنوی که پیروان ازصدرالدین میداشته اند چنین دعویی بیکبار پیش نمیرفته. می بایست نهالی کارد و آن را بپروراند و کم کم درختی گرداند این است که روزی در میان سخن که گویا گفتگو از تبارشان میرفته چنین گفته: ’شیخ قدس سره فرمود درنسب ما سیادت هست ولی سؤال نکردم که علوی یا شریف، هم چنان مشتبه ماند’. این دعوی تا به این اندازه شگفتی نمی داشته و پیروان که بگفتۀ پیر گمان دروغ نبردندی این را به آسانی پذیرفته اند بلکه یکی از ایشان (سید عزالدین) بیاوری صدرالدین برخاسته و چنین گفته که او نیز از شیخ شنیده که می گفته: ’ما را نسب سیادت هست’. بدین سان نهالی که صدرالدین میخواست کاشته شده و در دلهای پیروان جایی برای تبار سیادت آن خاندان (علوی یا شریف) باز گردیده. پس از زمانی یکی از پیروان که در آغاز جوانی زمان شیخ صفی را دریافته و با اوبسفر تبریز رفته و اکنون پیر ’جهان دیده’ای می بود خشنودی و خرسندی صدرالدین را جسته و داستانی گفته که در سفری که بهمراهی شیخ بسفر تبریز رفته بوده از او پرسیده: ’آیا شیخ سید است و علوی’ شیخ فرموده ’بلی’ ولی نپرسیده: ’آیا حسنی یا حسینی’. ولی می بایست دانسته شود که حسنی یا حسینی، این گره را نیز همان پیر جهاندیده گشاده و بار دیگر داستانی گفته که چون بیمار می بوده در خواب شیخ را دیده که بدرد او درمان کرده وآنگاه چنین گفته: ’چرا بفرزند من صدرالدین نگفتی که حسینی ام’ با این داستان باز نهال شاخی دوانیده و پیشرفت دیگری در راه آرزو رخ داده. تا اینجا در زمان صدرالدین انجام گرفته. پس از آن دانسته نیست در چه زمانی و از چه راهی شناخته شده که اینها ’موسوی’اند و نامهای پدران شیخ تا موسی الکاظم یکایک دانسته گردیده و بدین سان نهال سیادت درخت برومندی شده و کم کم کار تناوری و ریشه دوانی آن بجائی رسیده که بگفتۀ اسکندربیک و میرابوالفتح ’جمهور علمای انساب’ درباره اش یک سخن گردیده اند و این تبار ’در کتب معتبرۀ انساب سمت تحریر و تقریر’ یافته است. آنچه ما گمان می بریم درزمینۀ رسانیدن تبار به موسی الکاظم نام شیخ صدرالدین که موسی بوده گره گشائی کرده، چگونگی آنکه شیخ صدرالدین را در نوشته ها ’صدرالدین الصفوی’ می نوشته اند وسپس که او مرده و پسرش خواجه علی جانشین گردیده این را ’علی الموسوی الصفوی’ نوشته اند پیداست که از ’موسی’ فرزند موسی صدرالدین می بوده (چنانکه خواستشان از ’صفوی’ فرزندی شیخ صفی می بوده) لیکن برخی از پیروان دانسته و یا نادانسته ازآن فرزندی موسی الکاظم را خواسته اند و کم کم این را در میان مردم پراکنده و در دلها جا داده اند چون در آن زمانها بیشتری از خانواده های سیدی ’شجرۀ نسب’ (یاتبارنامه) داشتندی که پدران خود را تا به یکی از امامان به نام شمردندی، کسانی از پیروان صفویان نخواسته اند آن خاندان بی تبارنامه باشد و آن ’شجرۀ نسب’ را که در پیش آورده ایم ساخته به کتاب ابن بزاز افزوده اند و گویا این در همان زمان خواجه علی یا در زمان پسرش شیخ ابراهیم رخ داده است. شگفت تر اینکه با همه دستبردهائی که در کتاب ابن بزاز رخ داده، این سه حکایت در همه نسخه های کهنی که دیده شده هست. در حالی که این سه حکایت، چنانکه نوشتیم ساخته بودن تبار سیدی را به آشکار می آورد. پیداست که اینها را هنگامی ساخته و در کتاب جای داده اند که داستان سیادت تازه آغازمی یافته و با همین حکایتها بوده که به آن پیشرفت داده اند. ولی پس از آنکه داستان پیش رفته و سیادت خانوداۀ صفوی از بیگمان ترین چیزها گردیده دیگر نیازی به این حکایتها نمانده بود و بلکه این زمان زیان از سوی آنها پدید می آمده پس می بایسته اینها را از آن کتاب دور گردانند، ولی همانا درنیافته اند و نفهمیده اند. شگفت تر از همه کار میرابوالفتح است. چه او این حکایتها را بازگزارده و تنها کاری که انجام داده این بوده که حکایتهای یکم و دوم را بهم درآمیزد و سه تا را دو تا گرداند، با آنکه تا زمان شاه طهماسب داستان سیادت پیش رفته و چندان استوار گردیده بوده که چنانکه خواهیم آورد دشمنان آن خانواده نیز در این باره سخنی نمی یارسته اند و با این حال آن حکایتها پاک فزونی می بوده. درخور گفتگوست که آیا شیخ صفی خود سخنی درباره سیادت بزبان آورده بود و یا این حکایتها از ریشه دروغ است. آنچه ما میدانیم اگر شیخ صفی در این باره سخنی گفتی در میانۀ پیروان پراکنده شدی و شنوندگان آن تنها پسرش صدرالدین و دو تن از پیروان نبودندی. آنگاه داستان در همان زمان شیخ پیش رفته بشصت سال دیرترواگذار نشدی. از اینها گذشته از سرتاپای آن سه حکایت ساختگی می بارد. بلکه می باید گفت این سه حکایت در خود کتاب ابن بزاز نمی بوده. اینها گذشته از آنکه دروغ است به کتاب ابن بزاز نیز افزوده گردیده. دلیل این سخن دو چیز است: یکی آنکه برخی شعرها که در میان حکایتها یا در پایان آنها به عربی یا فارسی آورده شده بسیار بد است. و بشعرهایی که ابن بزاز در میان یا در پایان دیگر حکایتها آورده و پیداست که بیشترش از خود اوست، مانندگی نمی دارد. دوم چنانکه سپس خواهیم آورد از جمله های کتاب ابن بزاز پیداست که او شیخ صفی را از فرزندان ابراهیم ادهم می پنداشته و بداستان سیادت پروایی نمیداشته است. پس از اینجا نکتۀ دیگری روشن میگردد و آن اینکه هوس سیادت که از صدرالدین سر زده پس از پایان یافتن کتاب ابن بزاز، و دیرتر از سالهای 759 و 760 بوده و چون صدرالدین زندگانی درازی داشته و پس از پایان کتاب ابن بزاز سی و چند سال دیگر (تا سال 796) زنده می بوده این سخن دوری نمی دارد. پس می توان گفت دعوی سیدی از نیمه های زندگانی صدرالدین آغاز یافته و این سه حکایت رادر همان زمان به کتاب ابن بزاز افزوده اند. اما ’شجرۀ نسب’ که ما آن را در همه نسخه های کهن می یابیم بیگمان پس از زمان صدرالدین ساخته شده، و چنانکه گفتیم ما آن را پدیدآمده ای در زمان خواجه علی یا پسرش شیخ ابراهیم می شماریم. روی هم رفته پیداست که داستان سیادت کم کم پیش رفته و در سایۀ گذشت زمان در دلها جا گرفته. آنچه از کتابهای تاریخی برمی آید تا زمان شیخ جنید و شیخ حیدر هنوز این تبار در بیرون از میان پیروان شناخته نمی بود. و کسی از تاریخ نویسان آن زمان (که از جنید و حیدر سخن رانده اند) نامی از سید بودن یا نبودن ایشان نبرده اند. می باید گفت داستان سیادت با همه پیشرفتش، شیخهای صفوی به خودنمایی با آن نمی پرداخته اند و تنها به شناخته بودن آن در میان پیروان بس می کرده اند (چنانکه ما همین را از شاه اسماعیل نیز میشناسیم و در جای خود خواهیم آورد).
چیزی که این گفتار راروشن میگرداند آن است که به نوشتۀ اسکندربیک شیخ حیدر ’طاقیۀ ترکمانی’ بسرمیگذارده است و سپس خوابی دیده که ’منهیان عالم غیب او را مأمور گردانیدند که تاج دوازده ترک که علامت اثناعشریت است ترتیب داده تارک اتباع خود را با آن افسر بیاراید’. از این نوشته پیداست که شیخهای صفوی و خویشان ایشان هنوز تا زمان شیخ حیدر جدایی در رخت و کلاه با دیگران نمیداشته اند و نشانۀ سیادتی بخود نمی بسته اند. میتوان گفت که این دشواری در کار آنان می بوده. زیرا از یک سو سیادت درمیان پیروان شناخته گردیده و از سوی دیگر باک از زبان مردم داشته به بستن نشانۀ سیادتی در رخت و کلاه دلیری نمی نموده اند. نیز می توان گفت که آن خواب شیخ حیدر و یکرنگ گردانیدن کلاه خود و پیروان جز برای رهایی از این دشواری نمی بوده اینها همه گمانهایی است که توان برد و خدا میداند که راستیها چه می بوده.
دلیلهای دیگر: از آنچه تااینجا گفتیم داستان سیادت صفویان روشن شد. ولی چون برخی دلیلهای دیگری هست که چگونگی را روشنتر میگرداند بیاد آنها نیز خواهیم پرداخت. نخست: شیخ صفی را چه در زمان خود و چه پس از آن، چه در زبانها و چه در نوشته ها، جز با لقب ’شیخ’ نخوانده اند. همچنین پسرش صدرالدین و پسر او علی را جز با لقب ’شیخ’ یا ’خواجه’ ننوشته اند. لقب ’سید’ برای ایشان در کتابی بی یکسویانه دیده نشده. این دلیل دیگر است که شیخ صفی و چند تنی از جانشینانش در زمان خودشان به سیدی شناخته نمی بوده اند. زیرا هنوز پیش از زمان شیخ، این شیوه در ایران می بوده که سیدان را، چه از صوفیان و چه از دیگران، جز با لقب ’سید’ یا ’امیر’ یا ’شاه’ نخوانند. برای آنکه این سخن را روشن گردانیم اینک در اینجا نام ده تن از صوفیان را می بریم که با آنکه از بزرگان آن گروه می بوده اند هیچ گاه ’شیخ’ یا ’خواجه’ نامیده نشده اند:
1- سیدجمال الدین تبریزی پیر شیخ زاهد و از شیخهای ’سلسلۀ طریقت’ شیخ صفی. در صفوهالصفا و کتابهای دیگر نام او را بسیار برده اند. 2- سیدعزالدین سوغندی در خراسان نزدیک بزمان شیخ صفی میزیسته. 3- سیدمحمد مشعشع بنیادگزار مشعشعیان خوزستان. 4- امیر قاسم (یا شاه قاسم) انوار تبریزی از شاگردان شیخ صدرالدین. 5- میر قوام الدین مرعشی شناخته شده بمیر بزرگ بنیادگزار خاندان مرعشی در مازندران. 6- میر نعمت الله (یا شاه نعمت اﷲ) کرمانی. 7- سید محمد نوربخش. 8- سیدحیدر آملی. 9- سیدحیدر تونی. 10- میر مختوم شاگرد میر قاسم انوار.
چنین پیداست که شیخهای صفوی تا زمان شاه اسماعیل جز لقب ’شیخ’ یا ’خواجه’ نداشته اند. چنانکه خود شاه اسماعیل را هنگامی که برخاسته بود ’شیخ اوغلی’ میخوانده اند. لقب های ’سلطان’ یا ’شاه’ که اکنون در برخی کتابها در پیش و پس نامهای ایشان می یابیم در زمان پادشاهی بازماندگانشان به آنان داده اند. اینها نیز همچون لقب ’سید’ افزوده می باشد. اسکندربیک در عالم آرا درباره شیخ ابراهیم پسر خواجه علی به این سخن خستویده چنین مینویسد: ’در زمان حضرت اعلی شاهی به شیخشاه اشتهار دارد’. یک چیز شگفت آنکه من روزی این دلیل را یاد میکردم یکی پاسخ داد: ’شیخ عبدالقادر گیلانی سید می بود ولی او را نیز جز با لقب شیخ نخوانده اند’. این ایراد مرا واداشت که درباره شیخ عبدالقادر بجستجو پردازم و شگفت بود که دیدم سیادت او نیز داستانی مانند داستان شیخ صفی داشته. به این معنی که شیخ عبدالقادر در زمان خودش سید نمی بود و کسی او را به سیدی نمیشناخته. از پسرانش هم کسی دعوی سیادت نکرده این قاضی ابوصالح بود که دعوی سیادت کرده و چنین تباری بخود و پدرانش بسته است. این را در دو کتاب ارجداری، یکی ’عمده الطالب’ و دیگری ’شجرهالاولیاء’ آشکار نوشته اند. شگفت تر آنکه عبدالقادر را کتابی بود بنام ’المواهب الرحمانیه’، در کتاب ’روضات الجنات’ دیباچۀ آن را چنین می آورد: یقول الغوث الاعظم و بازالله الاشهب الافخم ابومحمد محیی الدین عبدالقادربن السید ابی صالح الملقب بجنگی دوست بن موسی بن عبدالله بن یحیی الزاهدبن محمد بن داودموسی بن عبدالله بن موسی بن عبدالله بن الحسن المثنی بن الامام الهمام الحسن بن علی بن ابی طالب (ع)... پیداست که این تبارنامه ساخته است که سپس بکتاب عبدالقادر افزوده اند. پس از هر باره داستان سیادت عبدالقادر مانند داستان سیادت شیخ صفی بود.
دوم: از زمان شیخ صفی و فرزندان او برخی تومارها و قباله ها در دست است که نام شیخ یا یکی از فرزندانش با لقبهایی در آنها برده شده و ما چون مینگریم نه تنها واژۀ ’سید’ را در آنها نمی یابیم، از همه آن لقبها چیزی که سیدی را - اگر چه دور باشد - بفهماند نمی بینیم. از جمله توماری هست که بتاریخ ’الخامس من صفر سنۀسبع عشره و سبعماءه’ به ’دارالملک سلطانیه’ نوشته شده و زمینۀ آن خریدن دیهی و ’وقف’ کردن آن بزاویۀ شیخ صفی می باشد و خود ’آل تمغا’ و ’ثبت دفتر دیوانی’را با خط مغولی داراست. در آن تومار لقبهای شیخ صفی را چنین می شمارد: ’سلطان المشایخ و المحققین قطب العارفین سالک محجهالیقین صفی الدین زاد الله برکته’ در وقفنامۀ دیگری که بتاریخ ’صفر اثنی و تسعین و سبعماءه’ نوشته شده در زمینۀ ’وقف’ کردن ’جزوی’ از قرآن به ’حظیرۀ مقدسه’ شیخ صدرالدین، لقبهای او را چنین می شمارد: ’افضل المشایخ المتأخرین قطب السالکین فخرالناسکین شیخ صدرالمله والحق والدنیا والدین خلدت میامن انفاسه الشریفه الی یوم الدین’. در ’کتاب خانه سلطنتی’ کتابی هست بنام ’صریح الملک’. دیه هایی که ببارگاه شیخ صفی در اردبیل ’وقف’ شده بود قباله ها و وقفنامه های آنها در این کتاب گرد آورده شده. در آنجا قباله ها و وقفنامه هایی از جهانشاه قراقوینلو و از زن او بیگم خاتون هست که در بسیاری از آنها نام شیخ جعفر پسر خواجه علی را برده لقبهای بسیاری برایش می شمارد. مثلاً در یک جا بتاریخ سال 861 مینویسد: ’جناب شیخ الاسلام اعظم مرشد طوائف الامم رفیع القدر و الهمم خلاصه اطوار بنی آدم جامع العلوم و الحکم معدن اللطف و الجود و الکرم افتخار مشایخ العالم نظام الحقیقه و الشریعه و الدین جعفر العلوی الصدری الصفوی ادام الله ظلال جلاله علی العالمین’. در دیگری بتاریخ سال 857 می نویسد: ’عالیجناب شیخ الاسلام اعظم نقباءالاکابر بین الامم مطلع طوالع سعادات و منبع لوامع کرامات نظام الحق و الشریعه و الدین صدر الاسلام و المسلمین الشیخ جعفر الصدری الصفوی اسبغ الله ظلاله علی العالمین’. از این گونه قباله ها و تومارها از آن زمان بسیار توان یافت. از این همه لقبها و ستایش ها که شمرده شده، از هیچ کسی سیادت فهمیده نمیشود اینها دلیل های دیگری است که سید نبودن شیخ صفی و فرزندان و نوادگانش را میرساند.
بی پروایی که شاه اسماعیل به سیادت می نموده: یک چیز دانستنی آنکه شاه اسماعیل که بنیاد پادشاهی صفویان را گزارده به سیادت پروایی نمیداشته و در پی نشان دادن چنان تباری نمی بوده. در شعرهایش خود را ’غلام آل حیدر’ و ’مرید و چاکر و لالای قنبر’ میخوانده که از یک سید شاینده نمی بود. از لقبهایی که برایش میشمارده اند نیز سیدی فهمیده نمیشود. مثلاً مسجد ساوه را در سال 924 در زمان پادشاهی او ساخته اند و نوشتۀ سردر آن چنین است: قد اتفق بناء هذا المسجد العالی و اتمامه فی زمان الدوله السلطان الاعدل الاعظم الخاقان الاشجع الافخم مالک رقاب الامم مولی ملوک العرب و العجم ظل الله فی الارضین و عون الضعفاء و غوث الملهوفین باسط بساط الامن والامان قامع قواعد الظلم و الطغیان مؤسس ارکان الدین و الدوله مشید بنیان الملک و المله السلطان ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادرخان خلد الله ملکه و سلطانه و افاض علی العالمین عدله و احسانه. ولی شاه طهماسب به وارونۀ پدر خود پروای بسیاری بسیادت میداشته و دلبستگی به نشان دادن آن تبار می نمود که خود را ’طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی’ می نویسانیده و امامان را نیای خود میشمارده. چنانکه گفتیم با دستور او بود که میرابوالفتح به ’تنقیح صفوه الصفاء’پرداخته و کسی چه میداند که با دستور او نسخه های کهنی را از کتاب ابن بزاز نابود نگردانیده باشند.
سیادت شیخ صفی در کتابهای ((انساب)) : چنانکه در پیش گفته ایم میرابوالفتح در ’تنقیح صفوه الصفاء’ چون ’شجرۀ سیادت’ شیخ صفی را آورده می نویسد: ’نسبت عالی حضرت شیخ قدس سره بر وجهی که مذکور شد در کتب معتبرۀ انساب بتفصیل سمت تقریر و تحریر یافته’. اسکندربیک در عالم آرا می نویسد: ’به اتفاق جمهور علمای انساب از اولاد نامدار حضرت کاظم علیه السلام’ است. کاش این نویسندگان روشن گردانیدندی که در کدام کتاب ها این تبار نوشته شده و نامهایی را از ’علمای انساب’ یاد کردندی. آنچه ما میدانیم و نوشتیم تبارنامۀ شیخ صفی سرچشمه ای جز کتاب ابن بزاز نداشته. چنانکه خود میرابوالفتح و اسکندربیک از همان کتاب برداشته اند. از این سوی در کتاب ابن بزاز این تبارنامه را به نام برداشتن از یک ’کتاب نسبی’ تبار نیاورده بلکه میگوید ’جمعی که بتحقیق انساب و تفتیش اعقاب اشتهار دارند’ تبار شیخ را به امام موسی (ع) رسانیده اند، و پیداست که خواست او از این ’جمعی’ برخی از پیروان خاندان صفوی بوده که چنانکه باز نمودیم با خواب و بازگویی از زبان شیخ ومانند اینها تبار سیادت برای آن خاندان درست می کرده اند، و بیگمان خواست او ’علمای انساب’ نمی بود، و اگرنه آنان را نام بردی و کتابهایشان یاد کردی. باشد که خواست اسکندربیک و میرابوالفتح آن ’کتب انساب’ و ’علما’ بود که فرزندان موسی الکاظم را تا پنج و شش نژاد بلکه بیشتر شمرده اند. پیداست که (امام) موسی را فرزندان بسیار بود و خانواده های بسیاری از نژاد او، بویژه از نژاد حمزهبن موسی در ایران پدید آمده بوده که در کتابها یاد کرده اند لیکن بودن شیخ صفی را از نژاد او که همه سخنها بر سرآن است در کدام ’کتاب انساب’ نوشته اند؟! آیا شمردن ’علمای انساب’ فرزندان موسی الکاظم و نژادهای ایشان را دلیل است که براستی تبار سیادت شیخ صفی ’اتفاق’ کرده اند. در حالی که کمترین یادی از او و از پدران راستش در نوشته های آنان نیست ؟! آنگاه اگر سیادت شیخ صفی ’در کتب معتبرۀ انساب بتفصیل سمت تقریر و تحریر یافته’ بود و ’جمهور علمای انساب’ درباره آن اتفاق میداشته اند، پس به هر چه شیخ در زمان خود به سیدی شناخته نمی بود؟! پس آن ’اشتباه’ شیخ صدرالدین درباره اینکه علویند یا شریف، حسنی اند یا حسینی چه شوندی میداشته ؟! پس آن نیازمندی بخواب دیدن سید هاشم مکی از چه راه می بوده ؟!.. یکی از ’کتب انساب’ که شناخته میباشد ’عمدهالطالب فی انساب آل ابی طالب’ است که مؤلف آن ’السیدجمال الدین احمدبن علی بن الحسین’ در عراق میزیسته و در سال 828 (نود و سه سال پس از مرگ شیخ صفی) در کرمان درگذشته. بیگمان است که این تبارشناس، خواجه علی نوۀ شیخ را که هم زمان او می بود شنیده و میشناخته. با این همه نامی از خاندان صفوی در کتاب خود نمی برد. با آنکه همه خانواده های بنام را از نژاد حمزهبن موسی شمرده است. پیداست که سیدی صفویان تا آن زمان شناخته نمی بود. و گرنه این تبارشناس یادی از آن کرده باری دروغ بودنش را باز نمودی. (چنانکه دروغ بودن سیادت شیخ عبدالقادر را باز نموده).
تبار راست شیخ صفی: اکنون ببینیم تبار راست شیخ صفی چه می بوده ؟.. در فصل یکم از باب یکم صفوهالصفا که از تبار شیخ سخن میراند پس از آوردن ’شجرۀ نسب’ و آن سه حکایت که یاد کردیم گفتگو از پدران شیخ چنین آغاز می یابد: و چون نسب فیروز را که در ذکر نسب رفت صورت حال او آنچنان بود وقتی که لشکرکرد با پادشاهی از فرزندان شیخ ارباب الطریق ابراهیم ادهم قدس سره از طرف سنجار خروج کردند و آذربایجان را بکلی بگشادند سکان مغان و مردم آران و الیوان و داربوم تمامت کافر بودند. چون استیلای این لشکر اسلام بر این اقالیم شد این مواضع را تعالیم اسلام کردند و در مسلمانی آوردند. شعر:
علم ورایت دین پیدا شد
عالم از زینت آن زیبا شد.
و چون تسخیر این نواحی میسر شد ولایت اردبیل و توابع آن بر فیروزشاه رحمهالله علیه مقرر داشتند و فیروز مرد متمول و صاحب ثروت و مکنت بود و از صامت و ناطق حظی عظیم داشت و بسبب کثرت مواشی که داشتند در کنار بیشۀ گیلان مقامی که آن را رنگین خوانند و معلف قوی است اختیار کرده ومدت حیات خود آنجا بود از فواضل اموال وجود او فقراو خلق متحظی می بودند تا داعی حق را اجابت کرد... همانا این نوشته در خود کتاب ابن بزاز نمی بوده، پس از افزودن آن سه حکایت و ’شجرهالنسب’ جملۀ ابن بزاز راهم دیگر گردانیده اند به دو دلیل. نخست: از نابسامانی آغازش پیداست که دستی در آن برده اند. دوم: آمدن لشکر کرد به آذربایجان و دست یافتن ایشان به مغان و آران و دیگر جاها دروغ آشکاری است. زیرا فیروزشاه که پدر هفتم شیخ صفی می بود، از روی حسابی که ما درباره تبارنامه ها می داریم و برای هر صد سال سه تن شماریم او در آخرهای قرن پنجم هجری میزیسته و درآن زمان که هنگام پادشاهی سلجوقیان می بود تاریخ آذربایجا
شاه اسماعیل اول 907هجری قمری
شاه طهماسب اول 930هجری قمری
شاه اسماعیل ثانی 984هجری قمری
محمد خدابنده 985هجری قمری
شاه عباس اول 985هجری قمری
شاه صفی 038هجری قمری1
شاه عباس ثانی 052هجری قمری1
شاه سلیمان 077هجری قمری1
شاه سلطان حسین 1105-1135هجری قمری
رجوع به هر یک از این اسامی شود.
ادوارد برون نویسد: ظهور سلسلۀ صفویه در ایران نه تنها برای این کشور و همسایگان او بلکه برای اروپا نیز واقعۀ تاریخی مهمی بشمار میرود. ظهور صفویه علاوه بر آنکه موجب استقرار ملیت ایران و برقراری شاهنشاهی این کشور گشت، سبب شد که این مملکت در مجمع ملل وارد شود و منشاء روابط سیاسی گردد که هنوز هم تا درجۀ مهمی پایدار است. غلبۀ عرب در اواسط قرن هفتم میلادی سلطنت ساسانیان را برانداخت و تا نیمۀ قرن هفتم هجری که خلافت عربی بدست لشکر مغول نابود شد، این کشور را ولایتی از ولایات خلیفه ساخت. درست است که پیش و پس از این واقعه سلسله های مستقل یا نیمه مستقل در ایران پادشاهی داشته اند ولی آنها نیز اکثر ازنژاد ترک یا تاتار بوده اند چون غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان و خاندان چنگیز و تیمور و اگر سلسلۀایرانی الاصلی مانند آل بویه وجود داشته است، فقط بر قسمتی از کشور قدیم ایران فرمانروائی داشته اند. صفویه خاندانی بودند که ایران را بار دیگر ملتی قائم بذات، متحد، توانا و واجب الاحترام کردند و مرزهای این کشور را بحدود امپراتوری ساسانی رسانیدند. (در سلطنت شاه عباس اول) (از تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی ص 1).
نسب صفویه: نژاد صفویه به شیخ صفی الدین می پیوندد و او یکی از مشایخ معروف به زرگ صوفیه است. شیخ بنقل عالم آرای عباسی در صبح دوشنبۀ 12 محرم سال 735 هجری قمری در گیلان به سن هشتاد وپنج سالگی درگذشت. مشهور آن است که صفویه خاندانی هاشمی هستند و نسب آنان به پیغمبر اسلام می پیوندد. برون در تاریخ ادبیات نویسد: این شخص (شیخ صفی) مدعی بود که به بیست پشت به امام هفتم موسی کاظم میرسد. (تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی ص 14). مؤلف حبیب السیر آرد: نسب اشرف شاه دین پناه (شاه اسماعیل) به پنج واسطه بحضرت ولایت منقبت امامت مرتبت واقف اسرار ازلی شیخ صفی الحق و الحقیقه و الدین ابی الفتح اسحاق الاردبیلی قدس الله سره العزیز میرسد و نسب آن حضرت به امام هفتم هادی اعالی و اعاظم موسی الکاظم ملحق میشود بر این موجب که ابوالمظفر شاه اسماعیل بن سلطان حیدربن سلطان جنیدبن شیخ ابراهیم بن خواجه علی بن شیخ صدرالدین موسی بن قدوۀ اولیاءآفاق شیخ صفی الدین اسحاق بن شیخ امین الدین جبرئیل بن شیخ صالح قطب الدین بن صلاح الدین رشیدبن محمد الحافظ لکلام الله بن عوض الخواص بن فیروزشاه زرین کلاه بن محمد بن شرفشاه بن محمد بن حسین بن محمد بن ابراهیم بن جعفر بن محمد بن اسماعیل بن محمد بن احمد الاعرابی بن ابومحمد القاسم بن ابی القاسم حمزهامام الهمام موسی الکاظم علیه السلام. (حبیب السیر چ خیام ج 4 صص 409-410). برون در تاریخ ادبیات آرد: بنقل الیعقوبی مورخ معروف امام موسی کاظم غیر از علی الرضا که پس از وی به امامت رسید فرزند دیگری موسوم به حمزه داشته است اما دوازده تن دیگر که در سلسلۀ نسب شیخ صفی مذکور شده (و پنج تن آنها محمد بدون هیچ امتیازی و تعینی بوده اند) مبهم تر و گمنام تر از آنند که بتوان هویت آنها را معلوم کرد. قدیمترین جد صفویه که دارای لقب و سمتی بوده فیروزشاه زرین کلاه است که بنابر قول صاحب سلسلهالنسب حسب الاشارۀ پسر ابراهیم ادهم که میگوید پادشاه ایران بوده است، حکومت ولایت اردبیل و توابع آن بر وی مقرر گردید. و ازاین وقت شهر مزبور منشاء بزرگان صفویه و مسکن آن دودمان شده است. اما ابراهیم ادهم هر چند معروف است که از نژاد پادشاهان بوده و از تاج و تخت گذشته و بجمعدرویشان درآمده و از اقطاب و اولیأالله است و وفات او را در شام به سال 780 میلادی دانسته اند ولی در هیچ تاریخی دیده نمیشود که از اخلاف او کسی بسلطنت ایران یا جای دیگر رسیده باشد. فیروزشاه پس از زندگانی و کامرانی در رنگین گیلان بدرود حیات گفت. از پسر و جانشین وی عوض الخواص چیزی مذکور نیست جز اینکه در اسفرنجان از توابع اردبیل می زیسته و همان جا رحلت کرده است. پسر وی محمد که قرآن را از برداشت بحافظ ملقب شد. گویند جن او را در هشت سالگی درربوده و هفت سال او را درمیانۀ خود پرورش داده اند و قرآن را به مساعدت آنهاحفظ نموده است. دو تن دیگر که پس از حافظ رئیس خانواده شدند صلاح الدین رشید و قطب الدین احمد ظاهراً در دیه گلخوران بزراعت مشغول بوده اند تا اینکه هجوم وحشیانۀ گرجیان شخص اخیرالذکر را مجبور کرد با خانواده و پسر یکماهۀ خود امین الدین جبرئیل به اردبیل بگریزد. در آن مکان هم از تعرض مصون نماندند و گرجیان آنها را تعاقب کردند. فراریان در خانه در زیرزمین پنهان گشتند. جوانی از خویشان او خود را به دم شمشیر مهاجمین داده و کندوی بزرگی بمدخل خانه زیرزمینی افکند و خود درجۀ شهادت یافت. قطب الدین نیز بسختی از گردن مجروح شد و بزحمتی از مرگ رهائی یافت. نوۀ وی شیخ صفی که در زمان حیات او متولد شده بود بعدها گفت که چون جدش او را بدوش کشید چهار انگشت کوچک خود را در قرحۀ جراحت فرو مینمود. جانشین قطب الدین پسر وی امین الدین و متورع و از مریدان خواجه کمال الدین عربشاه بود. بزراعت رغبت تمام داشت و زنی دولتی نام تزویج کرد و فرزندی برای او زاد که او را صفی الدین نام نهادند. با این شخص دودمان صفویه از تاریکی و گمنامی نسبی خارج شده بشهرت تمام رسید. مؤلف سلسلهالنسب بتعیین سال ولادت اکتفا نکرده بطریق ذیل میلاد او را معین مینماید. در آن وقت شیخ شمس الدین تبریزی پنج سال بود که از دنیا رحلت کرده بود و همچنین دوازده سال شیخ محی الدین اعرابی و سی و دو سال شیخ نجم الدین کبری و در وقت رحلت مولای رومی رحمهالله علیه حضرت شیخ بیست و دوساله بود و در زمان رحلت شیخ سعدی شیرازی چهل و یک ساله و در تسلط هلاکوخان بر ایران پنجساله بود... با امیر عبدالله شیرازی و شیخ نجیب الدین بزغوش و علاءالدولۀ سمنانی و شیخ محمود شبستری و با شیخ محمد گججی تبریزی معاصر بودند... و پیش از حضرت شیخ سه پسر بود و یک دختر و بعد از شیخ دو پسر دیگر شد... شیخ قدس سره شش ساله بود که پدرش امین الدین جبرائیل برحمت حق تعالی رسید’. (تاریخ ادبیات برون ترجمه رشید یاسمی صص 27- 29).
لیکن بعضی در این سلسلۀ نسب و بلکه در سیادت این خاندان تردید کرده اند. از آن جمله سید احمد کسروی در مجلۀ آینده مجلد دوم شماره مسلسل 17 صص 356-357 چنین آرد: نگارندۀ این مقاله تا یک سال پیش هرگز خیال نکرده بودم که سیادت پادشاهان صفوی و انتساب ایشان به امام موسی (ع) بی اساس باشد و تا آنجا که اطلاع دارم هیچ کسی تاکنون چنین تصوری نکرده نه از مؤلفان ایران و نه از شرقشناسان فرنگ، و ظاهراً جهتی برای این تصور نبود زیرا دودمان صفویه از دویست سال پیش از آنکه سلطنت و پادشاهی یابند از معروفترین خاندانهای ایران بوده اند. شجرۀ نسب ایشان هم که شیخ صفی الدین نیای بزرگ آن خاندان را تا بیست پشت فاصله به امام موسی (ع) میرساند مضبوط و در بسیاری از کتابهای تاریخ منقول است. بلکه اسکندربیک مؤلف عالم آرا ’اتفاق جمهور علمای انساب’ رابر صحت آن نسبت ادعا میکند، و میرابوالفتح مؤلف صفوهالصفا میگوید: ’در کتب معتبر انساب سمت تقریر و تحریر یافته’ است. آیا با این حال جای تردیدی در صحت سیادت آن خاندان باقی بود؟ لکن با همه این حال پارسال هنگامی که نگارنده بتألیف رسالۀ ’زبان باستان آذربایگان’ مشغول بودم و شرح زندگانی شیخ صفی الدین را بمناسبت دوبیتی هائی که بزبان آذری سروده می جستم ناگهان به این حقیقت شگفت برخوردم که شیخ صفی الدین در زمان خود ’سید’ نبوده، یعنی نه خویشتن ادعای سیادت داشته نه دیگران او را به سیادت می شناخته اند و پدران اواز بومیان قدیم آذربایجان بوده جز نژاد آریائی نداشته اند. و پس از مرگ شیخ صفی بوده که جانشینان او بداعیۀ سیادت برخاسته با خواب مریدان چنین نسبی برای خود درست کرده اند، و شجرۀ سیادت ایشان که در کتابها آورده اند، مجعول و بی اساس است و تقریر و تحریر آن نسب ’در کتب معتبرۀ انساب’ یا ’اتفاق جمهور علمای انساب’ بر صحت آن که میرابوالفتح و اسکندربیک گفته اند جز دروغ نمی باشد! بسی عجیب است که از شیخ صفی الدین تاشاه اسماعیل که دویست سال زمان و پنج پشت پدر فاصله بوده سه تبدیل مهم در احوال و شئون خاندان ایشان روی میدهد:
1- شیخ صفی سید نبوده، فرزندانش ادعای سیادت کرده پیش می برند. 2- شیخ صفی شافعی بود، فرزندانش مذهب شیعه را پذیرفته با نهایت تعصب به ترویج و نشر آن مذهب میکوشند. 3- شیخ صفی جز زبان فارسی و آذری نداشت فرزندانش ترکی را زبان خاندانی بلکه زبان سلطنتی و درباری میگفتند. از کشف این حقایق بویژه از قضیۀ سیادت حیرت به من غلبه نموده تا دیری باور کردن نمی توانستم زیرا خاندانی بدان شهرت و معروفی چگونه توانسته اند به ادعا نسب سیادت برای خود درست کنند و حادثه ای به این شگفتی چگونه از زبانها افتاده و از یادها محو شده که در کتابها ننوشته اند؟ حتی از دشمنان آن خاندان اعتراض صریحی بر سیادت ایشان نشده است. لیکن دلائل واضحه که بدست آمده بود بالاخره مرا از حیرت درآورد و در رسالۀ آذری اشاره به این مطالب کرده و چون از موضوع شرح خارج بود فرصت شرح دلائل نداشتم ولی چون خاندان صفوی در تاریخ ایران امروزی دارای همه گونه اهمیت اند و هرگونه کشف و تحقیق درباره آن خاندان درخور توجه و اقبال میباشد، بویژه در موضوع نژاد و تبار، زیرا صرفۀ تاریخ ایران در آن است که با دلائل و براهین محرز گردد که شاه اسماعیل و شاه عباس از بومیان کهن این آب و خاک بوده جز تبار و نژاد کورش و داریوش نداشته اند، این است که در این مقاله ’نژاد تبار صفویه’ را موضوع قرار داده کشف و تحقیق خود را بمعرض مطالعۀ عموم می آورم و دلائل قضیه را تا حدی که مناسب گنجایش صفحات مجله باشد شرح خواهم کرد.
شجرۀ نسب صفویه: قدیمترین کتابی که شجرۀ سیادت صفویه را در ایران توان یافت، ’صفوهالصفا’ تألیف ابن بزاز اردبیلی است و صورت آن در غالب نسخه های کتاب مزبور از این قرار است: شیخ صفی الدین اسحاق بن الشیخ امین الدین جبرائیل الصالح بن قطب الدین احمدبن صلاح الدین رشیدبن محمدالحافظبن عوض بن فیروزشاه زرین کلاه بن محمد بن شرفشاه بن محمد بن حسن بن محمد بن ابراهیم بن جعفر بن محمد بن اسماعیل بن محمد بن احمداعرابی بن ابی محمد القاسم ابی القاسم حمزهبن موسی الکاظم (ع). مؤلفان دیگر نیز از قبیل خواندمیر در حبیب السیر و میریحیی قزوینی در لب التواریخ و میرابوالفتح در صفوهالصفا و اسکندربیک درعالم آرا و شیخ حسین گیلانی در سلسلهالنسب صفویه همین شجرۀ نسب را از کتاب ابن بزاز با اختلاف جزئی که ظاهراً ناشی از تصرف ناسخین است نقل کرده اند. بلکه اسکندربیک و میرابوالفتح گفته اند که نسب مذکور در کتب معتبرۀ انساب ضبط شده و جمهور علمای فن بر صحت آن اتفاق دارند، لکن بموجب دلائلی که خواهیم دید نسب شیخ صفی الدین به این صورت ساخته و بی اساس است و بنظر نگارنده شجرۀ مذکوره را به سه قسمت باید ساخت. قسمت نخستین از شیخ صفی تا فیروزشاه، در این قسمت گفتگوئی نیست و ظاهراً مسلم است که فیروزشاه پدر هفتم شیخ بود. قسمت دوم از اسماعیل بن محمد تا امام موسی، این قسمت نیز با مختصر تصحیحی مسلم است و در کتب انساب توان یافت. قسمت سیم که فاصله میان این دو قسمت و حاوی هفت نام (از محمد بن شرفشاه تا محمد بن اسماعیل) میباشد، بکلی مشکوک فیه است و با همه جستجوئی که کرده ایم مکشوف نشده که راستی کسانی با آن نامها وجود داشته یا جزء اسامی خیالی میباشند. ولی به هر حال بر ما یقین است که میانۀ پدران شیخ صفی و فرزندان امام موسی پیوند و اتصالی نبوده و شجرۀ نسب مزبور مجهول و دروغ است چنانکه همین مطلب را روشن خواهم ساخت. ولی چون کتاب ابن بزاز قدیمترین کتابی است که نسب سیادت صفویه را نوشته و دیگران از آنجا نقل کرده اند و همچنان قسمتی از دلائل ما بر عدم صحت سیادت آن خاندان حکایاتی است که از خود همان کتاب خواهم آورد این است که مقدمهً شرحی درباره کتاب مزبور و مؤلفش نگاشته سپس به اصل مطلب خواهم برگشت.
ابن بزاز و کتابش: درویش توکلی پسر اسماعیل معروف به ه ابن بزاز از مردم اردبیل و از مریدان شیخ صدرالدین پسر شیخ صفی الدین بوده و کتابی بنام صفوه الصفا در بیان احوال و کرامات ومقامات شیخ تألیف نموده. این کتاب که در سال 1328 در بمبئی بچاپ رسیده و نسخه های خطی آنهم کمیاب نمی باشد، قدیمترین کتابی است که اخبار شیخ صفی و پدرانش را حاوی میباشد. ولی متأسفانه آن کتاب چنانکه بوده بما نرسیده و در نسخه هائی که در دست است، مریدان خاندان صفوی همه گونه تصرف کرده اند. این قضیه شرح مفصلی دارد و اجمال مطلب آنکه چون اخلاف شیخ صفی از یک سوی به ادعای سیادت برخاسته و از سوی دیگر از سنی گری بمذهب شیعه گرائیده اند مریدان آن خاندان هر عبارت و حکایتی در کتاب ابن بزاز که دلالت بر عدم سیادت و تشیع شیخ صفی داشته تغییر داده یا از کتاب برداشته اند و حکایات و عباراتی موافق میل و نظر خود افزوده اند. مثلاًدر فصل دوم باب هشتم آن کتاب که مذهب شیخ صفی را نوشته در نسخه های قدیمتری که نادراً یافت میشود، عبارت از این قرار است: ’سؤال کردند از شیخ قدس سره که چه مذهب داری ؟ فرمود مذهب خیار صحابه و در مذاهب هر چه اشد و احوط بود آن را خیار میکرد و بدقایق اقاویل و وجوه که در مذاهب است کار میکرد تا بحدی که روزی دست مبارکش بدختر طفل خود باز افتاد وضو بساخت. دیگر مس میان ناف و زانوی خود ناقض وضو دانستی و هر چه در یک مذهب حرام بودی همچون گوشت اسب حرام دانستی و از آن اجتناب نمودی’. این مطلب محرز است که شیخ صفی و مریدان او مذهب شافعی داشتند چنانکه حمدالله مستوفی در نزهه القلوب تصریح کرده و نقض وضو با لمس زنان و نظر بنامحرم از احکام مذهب شافعی است، منتها بنا بگفتۀ ابن بزاز شیخ به احتیاطات مذاهب دیگر اهل سنت هم عمل میکرده لکن در نسخۀ چاپی و غالب نسخه های خطی عبارت فوق الذکر را بکلی برداشته بجای آن نوشته اند: ’مذهب و مشرب حق حقیق جعفری علیه الصلوه والسلام را داشت طابق النعل مطابق و موافق فرمایش آن حضرت قدم برمیداشت و میگذاشت اما بمدلول التقیه دینی و دین آبائی در تقیه نمودن و بمصداق استر ذهبک و ذهابک و مذهبک کتمان مذهب خود نمودن مبالغۀ تمام داشت’. این یک نمونه و مثالی است از تصرفاتی که مریدان صفویه در کتاب ابن بزاز بکار برده اند. از اینجا اندازۀ صحت و اعتبار کتاب مزبور بدست می آید ومعلوم است که هرگونه حکایت و عبارتی هم که دلالت بر سیادت آن خانواده داشته باشد محل اطمینان نیست. از جمله شجرۀ سیادت شیخ صفی که مأخذ نخستین آن کتاب ابن بزاز است و دیگران از آن کتاب نقل کرده اند چنانچه دلیلی هم بر عدم صحت آن نداشتیم درخور وثوق و اطمینان نبود چه رسد به آنکه با دلائلی محرز است که شجرۀ مذکوره را ساخته در کتاب ابن بزاز افزوده اند و از جملۀ دلائل سه فقره حکایت است از خود همان کتاب که دلالت صریحه بر آنچه گفتیم دارد. چنانکه یکایک آنها را ازنظر خوانندگان میگذرانیم. سه حکایت از کتاب ابن بزاز، در نسخه های کنونی صفوهالصفا فصل اول باب اول با ذکر ’شجرۀ سیادت’ شیخ صفی افتتاح یافته متعاقب آن سه حکایت ذیل نقل میشود:
حکایت نخستین: سلطان المشایخ فی العالمین شیخ صدرالدین ادام الله برکته فرمود که شیخ قدس سره فرمود که در نسب ما سیادت هست لیک سؤال نکردم که علوی یا شریف و همچنان مشتبه ماند.
فهم من بین اصناف الانام
کرام من کرام من کرام.
خوانندگان دقت در این حکایت بکنند. شیخ صدرالدین از پدر خودشنیده که میگفت در نسب ما سیادت است و میگوید که نپرسیدم علوی یا شریف، و همچنان مشتبه ماند. در آذربایجان اکنون کسانی را که مادرشان ’سیده’ بوده شریف مینامند گویا مقصود شیخ صدرالدین نیز از ’شریف’ همان معنی است یعنی نمیدانسته که سیادتی که پدرش گفته بود از جانب پدری داشته اند یا از جانب مادری ! پس واضح است که شیخ صفی و شیخ صدرالدین در زمان خود سید نبودند وگرنه این گفتگو چه معنی داشت ؟ نکتۀ دیگر آنکه این حکایت و آن شجرۀ نسب چه صورتی با هم دارند! آیا نباید گفت که آن شجره را ساخته و بر کتاب ابن بزاز الحاق کرده اند؟
حکایت دوم: ’سیدهاشم بن سیدحسن المکی بحضور افاضل و اعاظم تبریز گفت که شیخ قدس سره فرمود من سیدم و آن چنان بود که نوبتی بحضور شیخ به تبریز رفتم توقیر و اعزاز من تمام فرمود و من در سن عنفوان شباب بودم. پس شخصی سفیدریش درآمد شیخ چندان تعظیم وی نفرمود. سؤال کردند که شیخ این جوان را اعزاز بمبالغه کرد و این شخص را نکرد شیخ فرمود این جوان هم مهمان است و هم خویش من، من سرپیش شیخ بردم که شیخ سید است و علوی ؟ فرمود بلی، نپرسیدم که حسنی یا حسینی. شعر:
نپرسیدم ز حال فرع این اصل
که از طوبی است یا از سدره این اصل.
چون این حال بحضور اعاظم تبریز بفرمود و در این تفکر بودم که چرا از شیخ نسب حسنی و حسینی نپرسیدم تا اتفاق چهل روز مرض اطلاق شکم بر من مستولی شد و هیچ معالجه مفید نمی آمد، بعد از چهل روز شیخ را قدس سره در خواب دیدم که بیامد و انگشت مبارک بر موضع وجع بر ناف من نهاد حالی شفا یافتم. شعر:
ناتوانان جهان بشتابید
نوشداروی دل و جان اینجاست
هر که را جان و دلی هست سقیم
گو بیائید که درمان اینجاست.
و هم در این حال بمن گفت چرا بفرزند من صدرالدین نگفتی که حسینی ام، و این اشتباه نیز از دل من زایل شد. شعر:
فلاح الحال کالاصباح صدقاً
برفع الاشتباه و قال حقاً’.
این حکایت هم درخور دقت است، اولاً سیادت شیخ صفی حادثۀ عجیبی و به اصطلاح این زمان ’خبر تازه بود’ که سید هاشم بحضور اعاظم تبریز نقل میکرده ! ثانیاً بر فرض ثبوت سیادت معلوم نبوده که حسنی اند یا حسینی و کسی نبود که این تردید را رفع کند حتی شیخ صدرالدین هم اطلاعی نداشته، آیا با وجود آن شجرۀ نسب این تردید چه معنی داشته است ؟
حکایت سیم: ’سید زین الدین گفت نوبتی فرزند شیخ قدس سره خواجه محیی الدین پیش والدۀ کریمه خود رفت و گفت از برای خویشان من سفره می باید والده گفت خویشان تو کدامند. گفت سید زین الدین و جماعت سادات که آمده اند. گفت ایشان سیدند چگونه قوم تو باشند؟ شیخ قدس سره شنید، فرمود راست میگوید ایشان خویش مااند و مارا نسب سیادت هست.
ملت عالی نسب داریم ما
نسبت فخر عرب داریم ما.
از این حکایت هم واضح است که حتی زن شیخ صفی او را سید نشناخته از ادعای سیادت پسرش تعجب می نموده است باید گفت: ’اهل البیت ادری بما فیه’. (تا اینجا از مجلۀ آینده نقل شد. و چون بعداً مرحوم کسروی رساله ای بنام ’شیخ صفی و تبارش’ تألیف کرده که مشروح تر از مقالۀ مذکور است، دنبالۀ تحقیق وی را از رسالۀ مزبور نقل می کنیم). آن گفتۀ شیخ ’ما را نسب سیادت هست’ دلیل دیگر است که آن هنگام کسی شیخ را به سیدی نمی شناخته است. این سه حکایت گذشته از آنکه دروغ بودن سیادت شیخ صفی را روشن میگرداند تاریخچه ای نیز از پیدایش دعوی سیادت و از چگونگی آن بدست میدهد. شیخ صدرالدین پسرشیخ صفی با اینکه کرسی پیشوایی را از پدر به ارث برده و از خوشیهای آن نیک برخوردار می بود بهوس می افتد که از تبار سیادت و از برگزیدگی که سیدان میان مردم میداشته اند همچنان بهره یابد. لیکن دعوی چنین تباری بیکبار، آسان نمی بوده و با همه سخن شنوی که پیروان ازصدرالدین میداشته اند چنین دعویی بیکبار پیش نمیرفته. می بایست نهالی کارد و آن را بپروراند و کم کم درختی گرداند این است که روزی در میان سخن که گویا گفتگو از تبارشان میرفته چنین گفته: ’شیخ قدس سره فرمود درنسب ما سیادت هست ولی سؤال نکردم که علوی یا شریف، هم چنان مشتبه ماند’. این دعوی تا به این اندازه شگفتی نمی داشته و پیروان که بگفتۀ پیر گمان دروغ نبردندی این را به آسانی پذیرفته اند بلکه یکی از ایشان (سید عزالدین) بیاوری صدرالدین برخاسته و چنین گفته که او نیز از شیخ شنیده که می گفته: ’ما را نسب سیادت هست’. بدین سان نهالی که صدرالدین میخواست کاشته شده و در دلهای پیروان جایی برای تبار سیادت آن خاندان (علوی یا شریف) باز گردیده. پس از زمانی یکی از پیروان که در آغاز جوانی زمان شیخ صفی را دریافته و با اوبسفر تبریز رفته و اکنون پیر ’جهان دیده’ای می بود خشنودی و خرسندی صدرالدین را جسته و داستانی گفته که در سفری که بهمراهی شیخ بسفر تبریز رفته بوده از او پرسیده: ’آیا شیخ سید است و علوی’ شیخ فرموده ’بلی’ ولی نپرسیده: ’آیا حسنی یا حسینی’. ولی می بایست دانسته شود که حسنی یا حسینی، این گره را نیز همان پیر جهاندیده گشاده و بار دیگر داستانی گفته که چون بیمار می بوده در خواب شیخ را دیده که بدرد او درمان کرده وآنگاه چنین گفته: ’چرا بفرزند من صدرالدین نگفتی که حسینی ام’ با این داستان باز نهال شاخی دوانیده و پیشرفت دیگری در راه آرزو رخ داده. تا اینجا در زمان صدرالدین انجام گرفته. پس از آن دانسته نیست در چه زمانی و از چه راهی شناخته شده که اینها ’موسوی’اند و نامهای پدران شیخ تا موسی الکاظم یکایک دانسته گردیده و بدین سان نهال سیادت درخت برومندی شده و کم کم کار تناوری و ریشه دوانی آن بجائی رسیده که بگفتۀ اسکندربیک و میرابوالفتح ’جمهور علمای انساب’ درباره اش یک سخن گردیده اند و این تبار ’در کتب معتبرۀ انساب سمت تحریر و تقریر’ یافته است. آنچه ما گمان می بریم درزمینۀ رسانیدن تبار به موسی الکاظم نام شیخ صدرالدین که موسی بوده گره گشائی کرده، چگونگی آنکه شیخ صدرالدین را در نوشته ها ’صدرالدین الصفوی’ می نوشته اند وسپس که او مرده و پسرش خواجه علی جانشین گردیده این را ’علی الموسوی الصفوی’ نوشته اند پیداست که از ’موسی’ فرزند موسی صدرالدین می بوده (چنانکه خواستشان از ’صفوی’ فرزندی شیخ صفی می بوده) لیکن برخی از پیروان دانسته و یا نادانسته ازآن فرزندی موسی الکاظم را خواسته اند و کم کم این را در میان مردم پراکنده و در دلها جا داده اند چون در آن زمانها بیشتری از خانواده های سیدی ’شجرۀ نسب’ (یاتبارنامه) داشتندی که پدران خود را تا به یکی از امامان به نام شمردندی، کسانی از پیروان صفویان نخواسته اند آن خاندان بی تبارنامه باشد و آن ’شجرۀ نسب’ را که در پیش آورده ایم ساخته به کتاب ابن بزاز افزوده اند و گویا این در همان زمان خواجه علی یا در زمان پسرش شیخ ابراهیم رخ داده است. شگفت تر اینکه با همه دستبردهائی که در کتاب ابن بزاز رخ داده، این سه حکایت در همه نسخه های کهنی که دیده شده هست. در حالی که این سه حکایت، چنانکه نوشتیم ساخته بودن تبار سیدی را به آشکار می آورد. پیداست که اینها را هنگامی ساخته و در کتاب جای داده اند که داستان سیادت تازه آغازمی یافته و با همین حکایتها بوده که به آن پیشرفت داده اند. ولی پس از آنکه داستان پیش رفته و سیادت خانوداۀ صفوی از بیگمان ترین چیزها گردیده دیگر نیازی به این حکایتها نمانده بود و بلکه این زمان زیان از سوی آنها پدید می آمده پس می بایسته اینها را از آن کتاب دور گردانند، ولی همانا درنیافته اند و نفهمیده اند. شگفت تر از همه کار میرابوالفتح است. چه او این حکایتها را بازگزارده و تنها کاری که انجام داده این بوده که حکایتهای یکم و دوم را بهم درآمیزد و سه تا را دو تا گرداند، با آنکه تا زمان شاه طهماسب داستان سیادت پیش رفته و چندان استوار گردیده بوده که چنانکه خواهیم آورد دشمنان آن خانواده نیز در این باره سخنی نمی یارسته اند و با این حال آن حکایتها پاک فزونی می بوده. درخور گفتگوست که آیا شیخ صفی خود سخنی درباره سیادت بزبان آورده بود و یا این حکایتها از ریشه دروغ است. آنچه ما میدانیم اگر شیخ صفی در این باره سخنی گفتی در میانۀ پیروان پراکنده شدی و شنوندگان آن تنها پسرش صدرالدین و دو تن از پیروان نبودندی. آنگاه داستان در همان زمان شیخ پیش رفته بشصت سال دیرترواگذار نشدی. از اینها گذشته از سرتاپای آن سه حکایت ساختگی می بارد. بلکه می باید گفت این سه حکایت در خود کتاب ابن بزاز نمی بوده. اینها گذشته از آنکه دروغ است به کتاب ابن بزاز نیز افزوده گردیده. دلیل این سخن دو چیز است: یکی آنکه برخی شعرها که در میان حکایتها یا در پایان آنها به عربی یا فارسی آورده شده بسیار بد است. و بشعرهایی که ابن بزاز در میان یا در پایان دیگر حکایتها آورده و پیداست که بیشترش از خود اوست، مانندگی نمی دارد. دوم چنانکه سپس خواهیم آورد از جمله های کتاب ابن بزاز پیداست که او شیخ صفی را از فرزندان ابراهیم ادهم می پنداشته و بداستان سیادت پروایی نمیداشته است. پس از اینجا نکتۀ دیگری روشن میگردد و آن اینکه هوس سیادت که از صدرالدین سر زده پس از پایان یافتن کتاب ابن بزاز، و دیرتر از سالهای 759 و 760 بوده و چون صدرالدین زندگانی درازی داشته و پس از پایان کتاب ابن بزاز سی و چند سال دیگر (تا سال 796) زنده می بوده این سخن دوری نمی دارد. پس می توان گفت دعوی سیدی از نیمه های زندگانی صدرالدین آغاز یافته و این سه حکایت رادر همان زمان به کتاب ابن بزاز افزوده اند. اما ’شجرۀ نسب’ که ما آن را در همه نسخه های کهن می یابیم بیگمان پس از زمان صدرالدین ساخته شده، و چنانکه گفتیم ما آن را پدیدآمده ای در زمان خواجه علی یا پسرش شیخ ابراهیم می شماریم. روی هم رفته پیداست که داستان سیادت کم کم پیش رفته و در سایۀ گذشت زمان در دلها جا گرفته. آنچه از کتابهای تاریخی برمی آید تا زمان شیخ جنید و شیخ حیدر هنوز این تبار در بیرون از میان پیروان شناخته نمی بود. و کسی از تاریخ نویسان آن زمان (که از جنید و حیدر سخن رانده اند) نامی از سید بودن یا نبودن ایشان نبرده اند. می باید گفت داستان سیادت با همه پیشرفتش، شیخهای صفوی به خودنمایی با آن نمی پرداخته اند و تنها به شناخته بودن آن در میان پیروان بس می کرده اند (چنانکه ما همین را از شاه اسماعیل نیز میشناسیم و در جای خود خواهیم آورد).
چیزی که این گفتار راروشن میگرداند آن است که به نوشتۀ اسکندربیک شیخ حیدر ’طاقیۀ ترکمانی’ بسرمیگذارده است و سپس خوابی دیده که ’منهیان عالم غیب او را مأمور گردانیدند که تاج دوازده ترک که علامت اثناعشریت است ترتیب داده تارک اتباع خود را با آن افسر بیاراید’. از این نوشته پیداست که شیخهای صفوی و خویشان ایشان هنوز تا زمان شیخ حیدر جدایی در رخت و کلاه با دیگران نمیداشته اند و نشانۀ سیادتی بخود نمی بسته اند. میتوان گفت که این دشواری در کار آنان می بوده. زیرا از یک سو سیادت درمیان پیروان شناخته گردیده و از سوی دیگر باک از زبان مردم داشته به بستن نشانۀ سیادتی در رخت و کلاه دلیری نمی نموده اند. نیز می توان گفت که آن خواب شیخ حیدر و یکرنگ گردانیدن کلاه خود و پیروان جز برای رهایی از این دشواری نمی بوده اینها همه گمانهایی است که توان برد و خدا میداند که راستیها چه می بوده.
دلیلهای دیگر: از آنچه تااینجا گفتیم داستان سیادت صفویان روشن شد. ولی چون برخی دلیلهای دیگری هست که چگونگی را روشنتر میگرداند بیاد آنها نیز خواهیم پرداخت. نخست: شیخ صفی را چه در زمان خود و چه پس از آن، چه در زبانها و چه در نوشته ها، جز با لقب ’شیخ’ نخوانده اند. همچنین پسرش صدرالدین و پسر او علی را جز با لقب ’شیخ’ یا ’خواجه’ ننوشته اند. لقب ’سید’ برای ایشان در کتابی بی یکسویانه دیده نشده. این دلیل دیگر است که شیخ صفی و چند تنی از جانشینانش در زمان خودشان به سیدی شناخته نمی بوده اند. زیرا هنوز پیش از زمان شیخ، این شیوه در ایران می بوده که سیدان را، چه از صوفیان و چه از دیگران، جز با لقب ’سید’ یا ’امیر’ یا ’شاه’ نخوانند. برای آنکه این سخن را روشن گردانیم اینک در اینجا نام ده تن از صوفیان را می بریم که با آنکه از بزرگان آن گروه می بوده اند هیچ گاه ’شیخ’ یا ’خواجه’ نامیده نشده اند:
1- سیدجمال الدین تبریزی پیر شیخ زاهد و از شیخهای ’سلسلۀ طریقت’ شیخ صفی. در صفوهالصفا و کتابهای دیگر نام او را بسیار برده اند. 2- سیدعزالدین سوغندی در خراسان نزدیک بزمان شیخ صفی میزیسته. 3- سیدمحمد مشعشع بنیادگزار مشعشعیان خوزستان. 4- امیر قاسم (یا شاه قاسم) انوار تبریزی از شاگردان شیخ صدرالدین. 5- میر قوام الدین مرعشی شناخته شده بمیر بزرگ بنیادگزار خاندان مرعشی در مازندران. 6- میر نعمت الله (یا شاه نعمت اﷲ) کرمانی. 7- سید محمد نوربخش. 8- سیدحیدر آملی. 9- سیدحیدر تونی. 10- میر مختوم شاگرد میر قاسم انوار.
چنین پیداست که شیخهای صفوی تا زمان شاه اسماعیل جز لقب ’شیخ’ یا ’خواجه’ نداشته اند. چنانکه خود شاه اسماعیل را هنگامی که برخاسته بود ’شیخ اوغلی’ میخوانده اند. لقب های ’سلطان’ یا ’شاه’ که اکنون در برخی کتابها در پیش و پس نامهای ایشان می یابیم در زمان پادشاهی بازماندگانشان به آنان داده اند. اینها نیز همچون لقب ’سید’ افزوده می باشد. اسکندربیک در عالم آرا درباره شیخ ابراهیم پسر خواجه علی به این سخن خستویده چنین مینویسد: ’در زمان حضرت اعلی شاهی به شیخشاه اشتهار دارد’. یک چیز شگفت آنکه من روزی این دلیل را یاد میکردم یکی پاسخ داد: ’شیخ عبدالقادر گیلانی سید می بود ولی او را نیز جز با لقب شیخ نخوانده اند’. این ایراد مرا واداشت که درباره شیخ عبدالقادر بجستجو پردازم و شگفت بود که دیدم سیادت او نیز داستانی مانند داستان شیخ صفی داشته. به این معنی که شیخ عبدالقادر در زمان خودش سید نمی بود و کسی او را به سیدی نمیشناخته. از پسرانش هم کسی دعوی سیادت نکرده این قاضی ابوصالح بود که دعوی سیادت کرده و چنین تباری بخود و پدرانش بسته است. این را در دو کتاب ارجداری، یکی ’عمده الطالب’ و دیگری ’شجرهالاولیاء’ آشکار نوشته اند. شگفت تر آنکه عبدالقادر را کتابی بود بنام ’المواهب الرحمانیه’، در کتاب ’روضات الجنات’ دیباچۀ آن را چنین می آورد: یقول الغوث الاعظم و بازالله الاشهب الافخم ابومحمد محیی الدین عبدالقادربن السید ابی صالح الملقب بجنگی دوست بن موسی بن عبدالله بن یحیی الزاهدبن محمد بن داودموسی بن عبدالله بن موسی بن عبدالله بن الحسن المثنی بن الامام الهمام الحسن بن علی بن ابی طالب (ع)... پیداست که این تبارنامه ساخته است که سپس بکتاب عبدالقادر افزوده اند. پس از هر باره داستان سیادت عبدالقادر مانند داستان سیادت شیخ صفی بود.
دوم: از زمان شیخ صفی و فرزندان او برخی تومارها و قباله ها در دست است که نام شیخ یا یکی از فرزندانش با لقبهایی در آنها برده شده و ما چون مینگریم نه تنها واژۀ ’سید’ را در آنها نمی یابیم، از همه آن لقبها چیزی که سیدی را - اگر چه دور باشد - بفهماند نمی بینیم. از جمله توماری هست که بتاریخ ’الخامس من صفر سنۀسبع عشره و سبعماءه’ به ’دارالملک سلطانیه’ نوشته شده و زمینۀ آن خریدن دیهی و ’وقف’ کردن آن بزاویۀ شیخ صفی می باشد و خود ’آل تمغا’ و ’ثبت دفتر دیوانی’را با خط مغولی داراست. در آن تومار لقبهای شیخ صفی را چنین می شمارد: ’سلطان المشایخ و المحققین قطب العارفین سالک محجهالیقین صفی الدین زاد الله برکته’ در وقفنامۀ دیگری که بتاریخ ’صفر اثنی و تسعین و سبعماءه’ نوشته شده در زمینۀ ’وقف’ کردن ’جزوی’ از قرآن به ’حظیرۀ مقدسه’ شیخ صدرالدین، لقبهای او را چنین می شمارد: ’افضل المشایخ المتأخرین قطب السالکین فخرالناسکین شیخ صدرالمله والحق والدنیا والدین خلدت میامن انفاسه الشریفه الی یوم الدین’. در ’کتاب خانه سلطنتی’ کتابی هست بنام ’صریح الملک’. دیه هایی که ببارگاه شیخ صفی در اردبیل ’وقف’ شده بود قباله ها و وقفنامه های آنها در این کتاب گرد آورده شده. در آنجا قباله ها و وقفنامه هایی از جهانشاه قراقوینلو و از زن او بیگم خاتون هست که در بسیاری از آنها نام شیخ جعفر پسر خواجه علی را برده لقبهای بسیاری برایش می شمارد. مثلاً در یک جا بتاریخ سال 861 مینویسد: ’جناب شیخ الاسلام اعظم مرشد طوائف الامم رفیع القدر و الهمم خلاصه اطوار بنی آدم جامع العلوم و الحکم معدن اللطف و الجود و الکرم افتخار مشایخ العالم نظام الحقیقه و الشریعه و الدین جعفر العلوی الصدری الصفوی ادام الله ظلال جلاله علی العالمین’. در دیگری بتاریخ سال 857 می نویسد: ’عالیجناب شیخ الاسلام اعظم نقباءالاکابر بین الامم مطلع طوالع سعادات و منبع لوامع کرامات نظام الحق و الشریعه و الدین صدر الاسلام و المسلمین الشیخ جعفر الصدری الصفوی اسبغ الله ظلاله علی العالمین’. از این گونه قباله ها و تومارها از آن زمان بسیار توان یافت. از این همه لقبها و ستایش ها که شمرده شده، از هیچ کسی سیادت فهمیده نمیشود اینها دلیل های دیگری است که سید نبودن شیخ صفی و فرزندان و نوادگانش را میرساند.
بی پروایی که شاه اسماعیل به سیادت می نموده: یک چیز دانستنی آنکه شاه اسماعیل که بنیاد پادشاهی صفویان را گزارده به سیادت پروایی نمیداشته و در پی نشان دادن چنان تباری نمی بوده. در شعرهایش خود را ’غلام آل حیدر’ و ’مرید و چاکر و لالای قنبر’ میخوانده که از یک سید شاینده نمی بود. از لقبهایی که برایش میشمارده اند نیز سیدی فهمیده نمیشود. مثلاً مسجد ساوه را در سال 924 در زمان پادشاهی او ساخته اند و نوشتۀ سردر آن چنین است: قد اتفق بناء هذا المسجد العالی و اتمامه فی زمان الدوله السلطان الاعدل الاعظم الخاقان الاشجع الافخم مالک رقاب الامم مولی ملوک العرب و العجم ظل الله فی الارضین و عون الضعفاء و غوث الملهوفین باسط بساط الامن والامان قامع قواعد الظلم و الطغیان مؤسس ارکان الدین و الدوله مشید بنیان الملک و المله السلطان ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادرخان خلد الله ملکه و سلطانه و افاض علی العالمین عدله و احسانه. ولی شاه طهماسب به وارونۀ پدر خود پروای بسیاری بسیادت میداشته و دلبستگی به نشان دادن آن تبار می نمود که خود را ’طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی’ می نویسانیده و امامان را نیای خود میشمارده. چنانکه گفتیم با دستور او بود که میرابوالفتح به ’تنقیح صفوه الصفاء’پرداخته و کسی چه میداند که با دستور او نسخه های کهنی را از کتاب ابن بزاز نابود نگردانیده باشند.
سیادت شیخ صفی در کتابهای ((انساب)) : چنانکه در پیش گفته ایم میرابوالفتح در ’تنقیح صفوه الصفاء’ چون ’شجرۀ سیادت’ شیخ صفی را آورده می نویسد: ’نسبت عالی حضرت شیخ قدس سره بر وجهی که مذکور شد در کتب معتبرۀ انساب بتفصیل سمت تقریر و تحریر یافته’. اسکندربیک در عالم آرا می نویسد: ’به اتفاق جمهور علمای انساب از اولاد نامدار حضرت کاظم علیه السلام’ است. کاش این نویسندگان روشن گردانیدندی که در کدام کتاب ها این تبار نوشته شده و نامهایی را از ’علمای انساب’ یاد کردندی. آنچه ما میدانیم و نوشتیم تبارنامۀ شیخ صفی سرچشمه ای جز کتاب ابن بزاز نداشته. چنانکه خود میرابوالفتح و اسکندربیک از همان کتاب برداشته اند. از این سوی در کتاب ابن بزاز این تبارنامه را به نام برداشتن از یک ’کتاب نسبی’ تبار نیاورده بلکه میگوید ’جمعی که بتحقیق انساب و تفتیش اعقاب اشتهار دارند’ تبار شیخ را به امام موسی (ع) رسانیده اند، و پیداست که خواست او از این ’جمعی’ برخی از پیروان خاندان صفوی بوده که چنانکه باز نمودیم با خواب و بازگویی از زبان شیخ ومانند اینها تبار سیادت برای آن خاندان درست می کرده اند، و بیگمان خواست او ’علمای انساب’ نمی بود، و اگرنه آنان را نام بردی و کتابهایشان یاد کردی. باشد که خواست اسکندربیک و میرابوالفتح آن ’کتب انساب’ و ’علما’ بود که فرزندان موسی الکاظم را تا پنج و شش نژاد بلکه بیشتر شمرده اند. پیداست که (امام) موسی را فرزندان بسیار بود و خانواده های بسیاری از نژاد او، بویژه از نژاد حمزهبن موسی در ایران پدید آمده بوده که در کتابها یاد کرده اند لیکن بودن شیخ صفی را از نژاد او که همه سخنها بر سرآن است در کدام ’کتاب انساب’ نوشته اند؟! آیا شمردن ’علمای انساب’ فرزندان موسی الکاظم و نژادهای ایشان را دلیل است که براستی تبار سیادت شیخ صفی ’اتفاق’ کرده اند. در حالی که کمترین یادی از او و از پدران راستش در نوشته های آنان نیست ؟! آنگاه اگر سیادت شیخ صفی ’در کتب معتبرۀ انساب بتفصیل سمت تقریر و تحریر یافته’ بود و ’جمهور علمای انساب’ درباره آن اتفاق میداشته اند، پس به هر چه شیخ در زمان خود به سیدی شناخته نمی بود؟! پس آن ’اشتباه’ شیخ صدرالدین درباره اینکه علویند یا شریف، حسنی اند یا حسینی چه شوندی میداشته ؟! پس آن نیازمندی بخواب دیدن سید هاشم مکی از چه راه می بوده ؟!.. یکی از ’کتب انساب’ که شناخته میباشد ’عمدهالطالب فی انساب آل ابی طالب’ است که مؤلف آن ’السیدجمال الدین احمدبن علی بن الحسین’ در عراق میزیسته و در سال 828 (نود و سه سال پس از مرگ شیخ صفی) در کرمان درگذشته. بیگمان است که این تبارشناس، خواجه علی نوۀ شیخ را که هم زمان او می بود شنیده و میشناخته. با این همه نامی از خاندان صفوی در کتاب خود نمی برد. با آنکه همه خانواده های بنام را از نژاد حمزهبن موسی شمرده است. پیداست که سیدی صفویان تا آن زمان شناخته نمی بود. و گرنه این تبارشناس یادی از آن کرده باری دروغ بودنش را باز نمودی. (چنانکه دروغ بودن سیادت شیخ عبدالقادر را باز نموده).
تبار راست شیخ صفی: اکنون ببینیم تبار راست شیخ صفی چه می بوده ؟.. در فصل یکم از باب یکم صفوهالصفا که از تبار شیخ سخن میراند پس از آوردن ’شجرۀ نسب’ و آن سه حکایت که یاد کردیم گفتگو از پدران شیخ چنین آغاز می یابد: و چون نسب فیروز را که در ذکر نسب رفت صورت حال او آنچنان بود وقتی که لشکرکرد با پادشاهی از فرزندان شیخ ارباب الطریق ابراهیم ادهم قدس سره از طرف سنجار خروج کردند و آذربایجان را بکلی بگشادند سکان مغان و مردم آران و الیوان و داربوم تمامت کافر بودند. چون استیلای این لشکر اسلام بر این اقالیم شد این مواضع را تعالیم اسلام کردند و در مسلمانی آوردند. شعر:
علم ورایت دین پیدا شد
عالم از زینت آن زیبا شد.
و چون تسخیر این نواحی میسر شد ولایت اردبیل و توابع آن بر فیروزشاه رحمهالله علیه مقرر داشتند و فیروز مرد متمول و صاحب ثروت و مکنت بود و از صامت و ناطق حظی عظیم داشت و بسبب کثرت مواشی که داشتند در کنار بیشۀ گیلان مقامی که آن را رنگین خوانند و معلف قوی است اختیار کرده ومدت حیات خود آنجا بود از فواضل اموال وجود او فقراو خلق متحظی می بودند تا داعی حق را اجابت کرد... همانا این نوشته در خود کتاب ابن بزاز نمی بوده، پس از افزودن آن سه حکایت و ’شجرهالنسب’ جملۀ ابن بزاز راهم دیگر گردانیده اند به دو دلیل. نخست: از نابسامانی آغازش پیداست که دستی در آن برده اند. دوم: آمدن لشکر کرد به آذربایجان و دست یافتن ایشان به مغان و آران و دیگر جاها دروغ آشکاری است. زیرا فیروزشاه که پدر هفتم شیخ صفی می بود، از روی حسابی که ما درباره تبارنامه ها می داریم و برای هر صد سال سه تن شماریم او در آخرهای قرن پنجم هجری میزیسته و درآن زمان که هنگام پادشاهی سلجوقیان می بود تاریخ آذربایجا
- صفویه
صفویان
پیشنهاد واژه بر اساس جستجوی شما
فرقه ای از مسلمانان که طریقه و مسلک آنان ریاضت، عبادت، تزکیۀ نفس، پیمودن مراحل اخلاص و کسب معرفت است و معتقدند که با عبادت و ریاضت و تزکیۀ نفس می توان به حق و حقیقت راه یافت. پیشوایانی دارند که مریدان را در طریق حق ارشاد می کنند، اهل طریقت، اهل کشف، اهل طریق
(صُ فِ ری یَ)
لغت نامه دهخدا
خرمائی است یمانی که در حالت بسریت آن را خشک کرده و بجای شکر در سویق اندازند. (منتهی الارب)
(صَ فی یَ)
لغت نامه دهخدا
زاهده. زنی مشهور به زهد و صلاح و در عهد سلطان ابوسعید از ملوک ایلخانیان در ایران میزیست، قونقرات خاتون همشیرۀ پادشاه مذکور با وی روابط صمیمانه داشت و بزیارت او میرفت. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر شیخ جمال الدین خلوتی است، زنی زاهدۀ عابده بود. پدر او در اثنای حج درگذشت و بموجب وصیت او صفیه بعقدازدواج شیخ سنبل سنان درآمد. (قاموس الاعلام ترکی)
باهلیه. وی یکی از زنان شاعر است. در عیون الاخبار نام او آمده و قطعه ای را که در رثاء خواهر خویش سروده در آنجا ثبت است. (عیون الاخبار ج 3 ص 66)
وی یکی از مشاهیر محدثات و دختر یاقوت بن عبداﷲالحبشی و از شیوخ امام سیوطی بشمار میرود. به سال 804 هجری قمری تولد یافت. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر خطاب، یکی از صحابیات و خواهر عمر است و با قدامه بن فطمونه ازدواج کرد. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر بجیر هذلی، یکی از صحابیات است و حدیثی درباره آب زمزم روایت کرده است. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر شیبه، یکی از صحابیات و راویۀ احادیث است. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر معاویه بن ابی سفیان است. (حبیب السیر چ خیام ج 2 ص 125)
دختر شیخ جمال الدین خلوتی است، زنی زاهدۀ عابده بود. پدر او در اثنای حج درگذشت و بموجب وصیت او صفیه بعقدازدواج شیخ سنبل سنان درآمد. (قاموس الاعلام ترکی)
باهلیه. وی یکی از زنان شاعر است. در عیون الاخبار نام او آمده و قطعه ای را که در رثاء خواهر خویش سروده در آنجا ثبت است. (عیون الاخبار ج 3 ص 66)
وی یکی از مشاهیر محدثات و دختر یاقوت بن عبداﷲالحبشی و از شیوخ امام سیوطی بشمار میرود. به سال 804 هجری قمری تولد یافت. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر خطاب، یکی از صحابیات و خواهر عمر است و با قدامه بن فطمونه ازدواج کرد. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر بجیر هذلی، یکی از صحابیات است و حدیثی درباره آب زمزم روایت کرده است. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر شیبه، یکی از صحابیات و راویۀ احادیث است. (قاموس الاعلام ترکی)
دختر معاویه بن ابی سفیان است. (حبیب السیر چ خیام ج 2 ص 125)
(صَ فی یَ)
لغت نامه دهخدا
تأنیث صفی. ج، صفیات. رجوع به صفی شود، خرمابن بسیار بار، ناقۀ بسیار شیر، گزیده از غنیمت. ج، صفایا. (منتهی الارب) ، آنچه برگزیند رئیس لشکر از غنیمت پیش از آنکه قسمت کنند از برای خود. ج، صفایا. (مهذب الاسماء)
(صَ وَ)
لغت نامه دهخدا
دهی است از دهستان بالاولایت، بخش حومه شهرستان تربت حیدریه. در 4000 گزی شمال تربت حیدریه و 2000گزی شمال شوسۀ عمومی تربت به باخرز. جلگه. معتدل. سکنه 196 تن. آب آن از قنات. محصول آنجا غلات، بنشن، تریاک. شغل اهالی زراعت، گله داری. راه مالرو دارد. (فرهنگ جغرافیائی ایران ج 9)
(صَ فَ وی ی)
لغت نامه دهخدا
منسوب به شیخ صفی الدین اردبیلی. کسی که نسب وی به شیخ صفی می رسد. رجوع به صفی الدین اردبیلی و صفویه شود
(فی یَ / یِ)
لغت نامه دهخدا
پیروان طریقۀ تصوف. اهل طریقت. آنان که ازطریق ریاضت و تعبد، طالب راه یافتن به حق و حقیقت اند. گروهی که از اواخر قرن دوم هجری در اسلام پدید گشتند و بخاطر طرز تفکر، لباس، خوراک، عبادت و ریاضت مخصوص، بدین نام معروف گشتند. چون صوفیه از بدو پیدایش در سراسر تاریخ اسلام و ایران در علوم و آداب و اجتماع اثر شگرفی داشته اند، شایسته است که درباره آنان و طریقت آنها که بتصوف معروف است بحث مفصلتری شود.
تعریف تصوف: تصوف یا عرفان عبارت از طریقه ای است مخلوط از فلسفه و مذهب که بعقیدۀ صوفیان راه وصول به حق منحصر بدانست. پیروان این طریقه به صوفی و عارف و اهل کشف معروفند.
صوفی و علت تسمیۀ صوفیان بدین نام، نظرهای مختلف موجود است. گروهی گفته اند: تصوف منسوب به اهل صفه است که جماعتی از فقرای مسلمانان صدر اسلام بودند و در صفۀ مسجد پیغمبر سکونت داشتند و از صدقات روزی میخوردند. لیکن این وجه تسمیه درست نیست، زیرا نسبت صفه صفی است نه صوفی. سمعانی در الانساب نویسد: در این نسبت اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند صوف به لبس صوف منسوب است و بعضی گویند از صفا است و بعضی آنرا نسبت به بنی صوفه دانند که جماعتی از عربند و با زهد بسر میبردند. بعضی گفته اند: نخستین کسی که خود را وقف خدمت خدا کرد مردی بود صوفهنام و اسم حقیقی وی غوث بن مر بود و زاهدان که از جهت انقطاع از ما سوی الله بدو شبیه بودند صوفیه نامیده شدند. و بعضی گویند صوفی منسوب به صوفانه است که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه قناعت میکردند، صوفی نامیده شدند. این وجه تسمیه نیز درست نیست، چه در این صورت باید نسبت آن صوفانی باشد نه صوفی. بعضی گفته اند: صوفی منسوب است به صوفهالقفا، یعنی موهائی که در قسمت پشت سر می روید. چند تن از مستشرقان بخاطر شباهت صوتی که بین کلمه ’صوفی’ و لغت یونانی ’سوفیا’ موجود است و همچنین مشابهت دو کلمه ’تصوف’ و ’تئوسوفیا’ گفته اند: کلمه صوفی و تصوف مأخوذ از دو لغت یونانی ’سوفیا’ و ’تئوسوفیا’ است، اما مستشرق آلمانی نولد که خطا بودن این تصور را اثبات کرده و نیکلسن و ماسینیون نیز این تخطئه را تأیید کرده اند. جمعی کثیر برآنند که صوفی به صوف (پشم) منسوب است از آن جهت که اینان پشمینه پوشند. ابونصر سراج در اللمع آرد: آنها را صوفی می نامیم، زیرا پشمینه پوشند و پشمینه پوشی دأب انبیاء و صدیقان و حواریون و زهّاد بوده است. قشیری از صوفیان اواخر قرن چهارم که تا نیمۀ قرن پنجم هجری بسر می برده، در رسالۀ قشیریه آرد: این طایفه غالباً صوفی نامیده می شوند و این لفظ جامدی است، اما گفتۀ آنانکه گویند: صوفی از صوف مشتق است چندان بی جا نیست، ولی صوفیان به پوشیدن صوف مخصوص نیستند. بعضی گفته اند: صوفی از صفا آید، لیکن این اشتقاق بعید بنظر می رسد. و گروهی گفته اند: صوفی مشتق از صف است بدین جهت که این طائفه از جهت قلب در صف اولند... شاید بهترین فرض همان است که صوفی را کلمه عربی و مشتق از صوف بدانیم بدان جهت که زاهدان و مرتاضان قرون اول اسلام لباس پشمین خشنی می پوشیدند و معنی کلمه ’تصوف’ را پشمینه پوشیدن دانیم، مانند آنکه تقمص بمعنی پوشیدن پیراهن است، سپس این کلمه با لفظ عارف مرادف شده و همه عارفان را صوفی گفته اند، پشمینه پوشد یا نه.
عوامل پیدایش تصوف: در مورد پیدایش تصوف در اسلام باید دو عامل را در نظر داشت: یکی خارجی و دیگری منابع اسلامی. منابع مهم خارجی تصوف عبارتست از دیانت مسیحی، اعمال رهبانان، افکار هندی و ایرانی و بودائی که مخصوصاً از جنبۀ ریاضت و ترک دنیا مؤثر بوده اند، سپس فلسفۀ یونان مخصوصاً فلسفۀ نوافلاطونی، زیرا فلسفۀ نوافلاطونی تصوف را در قالب فلسفه ریخت، چنانکه صوفیه در مسائل خلقت بشدت از این مکتب متأثر شدند و همین معنی باعث شده است که بعضی تصوف اسلامی را صرفاً ناشی از افکار فلسفی و مخصوصاً فلسفۀ نوافلاطونی دانسته اند و گویند بین فلسفۀ اشراق و تصوف شباهتهای بسیاری است و میگویند فلسفۀ یونان قبل از اسلام و بعد از اسلام در آسیای غربی شیوع یافته بود. از طرف دیگر این نکته را هم باید دانست که فلسفۀ نوافلاطونی مقدار زیادی از افکار و آرای خود رااز مشرق گرفته است و افلوطین برای اطلاع از آرای فلسفی شرقیان بشرق مسافرت کرده. بعضی از نظر شباهت تامی که در غالب مسائل بین تصوف اسلامی و بعضی از فرق هندی موجود است، تصوف را زائیدۀ افکار هندی شمرده اند. و گروهی برآنند که تصوف مولود افکار بودا است. بعضی دیگر پیدایش تصوف را عکس العملی از جانب نژاد آریائی در مقابل تسلط اعراب می دانند و گویند ایرانیان با بوجود آوردن این مکتب در مقابل سرایت افکار و عقاید عربی سدی پدید کردند. و دسته ای تصوف اسلام را زائیدۀرهبانیت مسیحی دانسته اند. ما در این باره بتفصیل سخن خواهیم گفت. اما عده ای دیگر برآنند که تصوف مستقلاًدر ممالک اسلامی پیدا شده و شباهتی که بین آرای متصوفه و مسائل عرفانی سایر اقوام موجود است دلیل آن نیست که تصوف ایرانی زائیدۀ آن افکار باشد، بلکه هر دومعلول یک علتند. آنچه مسلم است، اینکه اسلام دینی اعتدالی است و در عین حال که پیروان خود را به پرستش خدا و ترک هوای نفس امر می کند و آخرت را هدف نهائی مسلمان میداند، مانع تمتع او از نعمتهای این جهان نیست. قرآن می گوید: ابتغ فیما آتاک الله الدار الاخره و لاتنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن الله الیک و لاتبغ الفساد فی الارض ان الله لایحب المفسدین. (قرآن 77/28). ونیز گوید: قل من حرم زینهالله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصهً یوم القیامه کذلک نفصّل الآیات لقوم یعلمون. (قرآن 32/7). روایات بسیار در کتب اهل حدیث می بینیم که پیغمبر اسلام مسلمانان را از تحمل ریاضت های سخت و افراط در زهد و عبادت منع کرده است. در عین حال در آیات قرآن و روایات نبوی مضامینی است که میتوان آن را منشاء پیدایش افکار عرفانی شمرد، مانند این آیات: الم تر ان الله یعلم ما فی السموات و ما فی الارض مایکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم... (قرآن 7/58). و ﷲ المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله... (قرآن 115/2). و نحن اقرب الیه من حبل الورید. (قرآن 16/50). و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی... (قرآن 17/8). این آیات بدون هیچ تردید در اذهان بعض مسلمانان تأثیری بخشیده و سپس تکامل یافته و یکی از علل پیدایش و یا رشد و یا تقویت افکار صوفیانه در قرون بعد بوده است. مهم ترین عامل حیاتی مذهبی مسلمانان قرن اول ترس از خدا و قیامت بود. آیات قرآنی که در آن خطاکاران را از عذاب الهی و آتش جهنم بیم میدهد و مسلمان را به انزوا و تسلیم کامل در مقابل ارادۀ حق امر میفرماید قدیمترین شکل تصوف اسلامی است.
تاریخ پیدایش تصوف: البته بطور دقیق نمیتوان گفت که این نام چه وقت پیدا شده، ولی آنچه مسلم است اینکه در دورۀ کوتاه پیغمبر اسلام بخاطر اشتغال مسلمانان به غزوه ها و نبردها و نیز از نظر بساطت فکر و نپرداختن بمناقشات مذهبی مجالی برای پرورش فکر صوفیانه و بحث و مشاجره در این باره پدید نیامد. در عصر ابوبکر و عمر نیز اسلام بساطت خود را همچنان حفظ کرد و هرچند که در پایان خلافت ابوبکر و دورۀ خلافت عمر مسلمانان به کشورهای همجوار حمله بردند، لکن چون تمام این مدت صرف حمله و زد و خورد میشد، مجالی برای بحث و مجادلۀ فکری پدید نگردید. در خلافت عثمان و علی بن ابیطالب علیه السلام محیط مناسب تری برای رشد افکار گوناگون مذهبی بوجود آمد. در قرون اول اسلام بین یک تن صوفی و یک تن مسلمان اختلاف بسیاری وجود نداشت. صوفی انزوا را از آن جهت اختیار میکرد که در آیات قرآن و اخبار پیغمبر بیشتر دقت کند و بوسیلۀ اوراد و اذکار به خدا نزدیک شود. تنها فرقی که بین آنان و سایر مسلمانان بود این است که صوفیان به بعضی از مفاهیم قرآن بیشتر اهمیت می دادند، مثلاً اهمیت ذکر یعنی قرائت قرآن یا تکرار یکی از نامهای خدا در نزد آنان از اهمیت نماز واجب کمتر نبود و نیز بتوکل و تفویض بر خدا اهمیت بسیار میدادند تا آنجا که بعضی از آنان جستجوی غذا و کسب و حتی درمان بیماری را خلاف توکل میدانستند.
تصوف در قرن دوم: در قرن دوم هجری دستۀ مخصوصی در اسلام پیدا شدند که بخاطر لباس و روش و سکونت مخصوص خود باید بدانها نام جداگانه داد. مانند ابراهیم ادهم، بشر حافی، معروف کرخی، سری سقطی. اینان دسته ای بودند که گوشه نشینی را گزیده و بر نفس خود نهایت سختگیری میکردند. و بر توکل و لطف خداوند اعتمادی تام داشتند. تصوف این عصر دنبالۀ زهد و انزوای قرن اول است. در این قرن نیز تصوف شکل علمی و مبحث جداگانه نیافته بود و از الفاظ محبت الهی بمعنی خاص و وحدت وجود و امثال آن سخنی در میان نیست، ولی قدر مسلم این است که زمینۀ اینگونه مباحث در این قرن فراهم گشته است. تنها در سخنان رابعه مضامینی دیده میشود که آثار تصوف بمفهوم واقعی از آن پیداست. رجوع به تذکرهالاولیاء شود. ابن جوزی در تلبیس ابلیس آرد: اسم صوفی اندکی قبل از سال 200 هجری قمری پیدا شد و صوفیان آن عهد سخنان بسیاری در این باره گفته اند که حاصل آن این است که تصوف عبارت است از ریاضت نفس و مجاهده برای تبدیل اخلاق رذیله به اخلاق جمیله، از قبیل: زهد، حلم، صبر، اخلاق، صدق و امثال آن که در دنیا و آخرت پسندیده است... سپس ابن جوزی نویسد: بلی این قوم نخست چنین بودند و سپس ابلیس آنان را بفریفت و هر روز تلبیس تازه ای برای آنان پیش آورد. هم ابن جوزی نویسد: در زمان پیغمبرنسبت به ایمان و اسلام بود، سپس زاهد و عابد پیدا شد، سپس جماعتی آمدند که دنیا را یکسره ترک گفتند و به انزوا و عبادت پرداختند. از خصوصیات این دوره این است که زهّاد و پیشروان تصوف زبان مرموز و مخصوصی ندارند و نام صوفی و کلمه تصوف و عرفان از نامهای دورۀ بعد است. ابونصر سراج در اللمع آرد: اینکه گفته شده است کلمه صوفی نام تازه ای است که مردم بغداد پدید آورده اند درست نیست، زیرا این نام در عهد حسن بصری معروف بوده است و سفیان ثوری گفته است: اگر ابوهاشم صوفی نبود، من دقایق ریا را نمی شناختم. ماسینیون درمقالۀ خود در دائره المعارف اسلامی نویسد: کلمه صوفی برای اولین بار در نیمۀ دوم قرن دوم هجری پدید آمد. کلمه جمع ’صوفیه’ در ذکر شورش مختصری که بسال 199 هجری قمری در اسکندریه رخ داد دیده میشود و نیز در آثار محاسبی (متوفی 243 هجری قمری) و جاحظ (متوفی 255 هجری قمری) نامی از فرقۀ نیمه شیعی عارفانه ای که در کوفه تأسیس شده بود و آخرین پیشوای آن فرقه عبدک صوفی است بنظر میرسد. عبدک الصوفی در حدود 210 هجری قمری در بغداد مرده است و او مردی منزوی و زاهد بود و نخستین کسی است که بصوفی ملقب شد. ماسینیون نویسد: در قرن اول سالکان طریقت بنام صوفی معروف نبودند و این نام در قرن سوم شهرت یافت. نخستین کس که بصوفی ملقب شد عبدک صوفی است و او پیش از بشربن حارث حافی (متوفی 227 هجری قمری) و نیز قبل از سری سقطی (متوفی 225 هجری قمری) بوده است. بنابراین کلمه صوفی که در ابتدا درکوفه شایع شد قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق العاده یافت، زیرا در این تاریخ مقصود از صوفیه جامعۀ عراق بود مقابل ملامتیه که عرفای خراسان بودند و از قرن چهارم به بعد دیگر این حد از میان رفت و همه عرفای مسلمان را صوفی گفتند. البته غالب بزرگان صوفی این تحقیقات تاریخی را نمی پذیرند و کلمه صوفی و متصوف را مستحدث نمی شمارند. و بعضی از آنان گفته اند: صوفی لفظی جاهلی است که پیش از ظهور اسلام هم طوایف عرب آن لغت را می دانستند.
تصوف در قرن سوم و چهارم: در قرن سوم هجری تصوف به مرحلۀ رشد و کمال رسید بطوری که میتوان گفت تصوف واقعی از قرن سوم هجری شروع شده است. باید متوجه بود که این حکم نسبت به قرنها تقریبی است نه آنکه روز و یا ماه و یا سال معین از مجموع یک قرن مورد نظر است، زیرا تحولات فکری و سیرعقائد و آراء تدریجی است. سیر و نشو و نمای تصوف به این قسم ممکن است که در ابتدای امر مفهوم تصوف نزد صوفیان بسیار ساده بود و از حدود قرآن و حدیث و تشبه به پیغمبر و اولیای دین و زهد و تعبد و مقدم شمردن آخرت بر دنیا تجاوز نمیکرد. سپس این نظر شدت یافت و به درجۀ مبالغه و افراط رسید. آنگاه به مرور ایام مایه های ذوقی پیدا شد و صوفیان از منابع مختلف چیزهائی التقاط کرده و به تصوف افزودند. سپس بتدریج مفهوم تصوف تغییر یافت و در هر زمانی تعریف آن عوض شد و هرمرشدی و پیشوائی بنحو خاصی از آن تعبیر کرد و حتی یک مرشد در مراحل مختلف سیر و سلوک خود مفاهیم گوناگون از تصوف داشته و به اشکال مختلف از تصوف تعبیر و تعریف کرده است. برای اینکه میزانی به دست آوریم که تصوف قرن دوم چه تحولاتی یافته و چگونه در قرن سوم بکمال رسیده، کافی است که جنید را با خال و مرشد خود سری سقطی و سری سقطی را با معلم و مرشدش معروف کرخی مقایسه کنیم. این سه نفر از بزرگان مشایخ صوفیه و موردقبول عامه اند و پشت سر هم مرید و مرشد بوده اند، یعنی جنید (متوفی 297 هجری قمری) مرید سری سقطی (متوفی 225 هجری قمری) و او مرید معروف کرخی (متوفی 200 هجری قمری) بوده است. معروف کرخی که پدر و مادرش ترسا بوده اندو سپس اسلام آوردند مردی است زاهد و متعبد و خیر و حلیم و تارک دنیا با اتکال به اعمال و رسوم شرع و زهدش به درجه ای است که میخواهد تنها پیراهنی را که داردبصدقه بدهد تا همانطور که برهنه بدنیا آمده است برهنه از دنیا برود و رفتار او با مردم چنان بود که عطار می گوید: ’پس چون وفات کرد از غایت خلق و تواضع او بود که همه ادیان در وی دعوی کردند جهودان و ترسایان و مؤمنان هر یک گروه گفتند که وی از ماست’ و وقتی برای اینکه دل سقائی را که می گفت ’رحم الله من شرب’ به دست آورد روزۀ خود را بشکست. سری سقطی که مرید اوست با او فرق هائی دارد. اضافه بر زهد بسیار و ریاضت وترس از خدا شفقت بخلق و ایثار را برای نجات مهم میشمرد، از حقایق و توحید سخن می گوید، صحبت از عشق و محبت میکند. (حسنات الابرار سیئات المقربین) تعلیم میدهد و بعضی سخنان تازه بزبان می آورد از جمله میگوید: ’فردا امتان را به انبیا خوانند ولیکن دوستان را بخدای بازخوانند’. ’شوق برترین مقام عارف است’. ’در بعضی کتب منزل نوشته است که خداوند فرمود که ای بندۀ من چون ذکر من بر تو غالب شود من عاشق تو شوم و عشق اینجا بمعنی محبت است’. ’عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد وآب نهاد است که زندگانی دلها همه بدو بود و آتش رنگ است که عالم بدو روشن گردد’. ’زبان تو ترجمان دل توست و روی تو آیینۀ دل توست. بر روی تو پیدا شود آنچه در دل پنهان داری’. ’دلها سه قسم است: دلی است مثل کوه که آنرا هیچ از جای نتواند جنبانید و دلی است مثل درخت بیخ او ثابت، اما باد گاهگاه آنرا حرکتی میدهد و دلی است مثل پری که با باد میرود و بهر سوی میگردد’. ’مقدار هر مردی در فهم خویش بر مقدار نزدیکی دل او بود بخدای’. ’الهی عظمت تو مرا باز برید از مناجات تو و شناخت من به تو مرا انس داد با تو’. بباطن ومعنی شریعت بیشتر اهمیت میدهد و میگوید. ’اگرنه آنستی که تو فرموده ای که مرا یاد کن بزبان وگرنه یاد نکردمی یعنی تو در زبان نگنجی و زبانی که به لهو آلوده است به ذکر تو چگونه گشاده گردانم’. اما جنید بغدادی که به لقب سیدالطایفه و لسان القوم ملقب است و سلطان المحققین، و سیدالمشایخ خوانده شده است مظهر کمال تصوف معتدلانه است و چون در گفتار او دقت شود می بینیم تصوف با او وارد مرحلۀ تازه ای شده است. صوفیان این دوره دست از ریاضت بحد افراط، و میراندن جسد و فخر به فقر، برداشته اند. فحوای کلام آنها این است که ریاضت مرحلۀ اول سفر طولانی است و بمنزلۀ مقدمۀ ورزش است برای حیات روحانی مهمتر. جنید میگوید: پس از چهل سال ریاضت و طاعت مرا گمان افتاد که بمقصود رسیدم درساعت هاتفی آواز داد که یا جنید گاه آن آمد که زنار گوشۀ تو به تو نمایم. چون این بشنیدم گفتم: خداوندا جنید را چه گناه ؟ ندا آمد که گناهی بیش از این میخواهی که تو هستی. جنید آه کرد و سر درکشید و گفت:
من لم یکن للوصال اهلا
فکل احسانه ذنوب.
از جمله های ذیل که از جنید برای ما باقی مانده، میتوان فهمید که طرز تفکر او با اسلافش چه تفاوتی دارد و به چه سبب جنید مورد اعتراض فقها و اهل ظاهر واقع شده و مکرر به کفر و زندقه منسوب میشود. ’سی سال بر در دل نشستم بپاسبانی و دل را نگاه داشتم، تا ده سال دل من مرا نگاه داشت. اکنون بیست سال است که نه من از دل خبر دارم نه از من دل خبر دارد’. ’روزگار چنان گذاشتم که اهل آسمان و زمین بر من گریستند. بازچنان شدم که من بر غیبت ایشان می گریستم. اکنون چنان شدم که من نه از ایشان خبر ندارم و نه از خود’. ’خدای تعالی سی سال بزبان جنید با جنید سخن گفت و جنید در میان نه و خلق را خبر نه’. ’بیست سال بر حواشی آن علم سخن گفتم اما آنچه غوامض آن بود نگفتم که زبانها را از گفتن، منع کرده اند و دل را از ادراک محروم گردانیده’. ’خوف مرا منقبض میگرداند و رجا مرا منبسط میکند، پس هرگاه که منقبض شوم به خوف، آنجا فناء من بود و هرگاه منبسط شوم به رجا، مرا بمن بازدهند’. ’اگر فردا مرا خدای گوید که مرا ببین نبینم. گویم چشم در دوستی غیر بود و بیگانه، و غیرت غیریت مرا از دیدار بازمیدارد که در دنیا بیواسطۀ چشم میدیدم’. ’تا بدانستم که ان الکلام لفی الفوأد سی ساله نماز قضا کردم’. یک روز اصحاب را گفت: ’اگر دانمی که نمازی بیرون فریضه دو رکعت فاضلتر از نشستن با شما بود هرگز باشما ننشستمی’. نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی و گفتی: ’فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود’. نقل است که جنید جامه برسم علما پوشیدی اصحاب گفتند: ای پیر طریقت ! چه باشد اگر برای خاطر اصحاب مرقع درپوشی ؟ گفت: اگر بدانمی که بمرقع کاری برآمدی از آتش و آهن لباس سازمی و درپوشمی ولکن بهر هر ساعت در باطن، ندا می کنند که: ’لیس الاعتبار بالخرقه انما الاعتبار بالحرقه’ و نیز از این قبیل سخنان، فراوان از او حکایت شده است که نشان میدهد جنید طاعت و عمل را علت تامۀ نجات نمیداند و از افراط در زهد و میراندن بدن اعتراض میکند و به لباس صورت ظاهر اهمیت نمیدهد. برای مزید فائده سخنان ذیل را از او نقل می کنیم: ’طاعت علت نیست بر آنچه در ازل رفته است ولیکن بشارت میدهد بر آنکه در ازل کار که رفته است در حق طاعت کننده نیکو رفته است’. ’مرد به سیرت مرد آید نه بصورت’. یک روز دلم گم شده بود، گفتم: ’الهی دل من بازده، ندائی شنیدم که یا جنید ما دل بدان ربوده ایم تا با ما بمانی تو بازمیخواهی که با غیر ما بمانی’. نقل است که جنید چون در توحید سخن گفتی هر بار بعبارتی دیگر آغاز کردی که کس را فهم بدان نرسیدی. روزی شبلی در مجلس جنید گفت:الله ، جنید گفت: ’اگر خدای غایب است ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است و اگر حاضر است در مشاهده حاضر نام او بردن ترک حرمت است’. نقل است که در بغداد دزدی را آویخته بودند جنید برفت و پای او بوسه داد. از اوسئوال کردند، گفت: ’هزار رحمت بر وی باد که در کار خود مرد بوده است و چنان این کار را به کمال رسانیده است که سر در سر آن کار کرده است’. ’این سینۀ تو حرم خاص خدای است تا توانی هیچ نامحرم را در حرم خاص راه مده’. ’دل دوستان خدای جای سر خدای است و خدای سر خود در دلی ننهد که در وی دوستی دنیا بود’. بعضی از گفته های جنید از مسئله ’وحدت وجود’ حکایت میکند. اینک چند نمونه: نقل است که شبی با مریدی در راه میرفت، سگی بانگ کرد. جنید گفت: ’لبیک لبیک. مرید گفت: این چه حال است ؟ گفت: قوه و دمدمۀ سگ از قهر حق تعالی دیدم و آواز از قدرت حق تعالی شنیدم و سگ را در میان ندیدم لاجرم لبیک جواب دادم. ’ ’تصوف آن بود که ترا خداوند از تو بمیراند و بخود زنده کند’. ’هرکه گوید: الله بی مشاهده این کس دروغ زن است’. ’معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند: زیادت کن، گفت: عارف و معروف اوست’. از مقایسۀ این گفته ها با سخنان اسلاف جنید بخوبی می بینیم که تحول فکری بسیار مهمی در این عصر پیدا شده و افکار تازه و اصطلاحات و تعبیرات مخصوصی بوجود آمده است. مانند عدم اعتنای بمرقع و صورت ظاهر درویشی و پشمینه پوشی و عقیده به آنکه زهد و ترک دنیا و عبادت منظور نهائی و غایت مطلوب نیست، بلکه مقدمه است برای منظور عالی تر و عدم اعتماد بر طاعت که گاهی خود آن طاعت ممکن است حجاب راه شود و نیز اهمیت بسیار به عشق و محبت و دل و بیخودی و دلباختگی و یکی دانستن عارف و معروف، و همه چیز را مظهر حق دیدن. سایر بزرگان صوفیه این عهد هم، از قبیل: ذوالنون مصری و بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج و ابوبکر شبلی اگرچه هر یک با زبان مخصوص افکار صوفیان را بیان می کنند، ولی همه آنها کم و یا بیش متمایل به عقیدۀ وحدت وجودند و جز خدا چیزی نمی بینند. این تعبیر در افکار و گفتار و رفتار صوفیان نظر مردم را جلب کرده، مخصوصاً طبقۀ فقها این سخنان را برای جامعۀ مسلمین خطرناک میشمردند و صوفیه را به بدعت گذاری و گاهی الحاد و کفر متهم میساختند. البته نتیجۀ این فشارها این است که بزرگان صوفیه بیش از پیش به قرآن و حدیث و تفسیر و ادلۀ عقلیه و امثال آن متشبث میشوند و با همه مخالفتی که مبانی و اصول تصوف با تألیف و تصنیف کتاب دارد و به گفتۀابوسعید ابوالخیر قدم اول تصوف پاره کردن دفتر و فراموش کردن علم است، این طایفه هم به حکم ضرورت دست به کار تألیف و تصنیف می زنند و با سلاح کتاب به دفاع از خود برمیخیزند. ذوالنون مصری که بقول جامی رئیس وسر صوفیان محسوب است. اول کسی است که برای فرار از اعتراض معترضین رموز صوفیانه به کار برده است. ولی ذوالنون از صوفیان معتدل است و در کلمات خود از معرفت الهی بیشتر صحبت می کند، تا از اتحاد و وصول. خواجه عبدالله انصاری درباره ذوالنون می گوید: ’و پیش از وی مشایخ بودند ولیکن وی پیشین کسی بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق سخن گفت و چون جنید پدید آمد در طبقۀ دیگر این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی پدید آمد این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد و جنید گفت ما این علم را در سردابها و خانه ها میگفتیم پنهان، شبلی آمد و آنرا بر سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد. ذوالنون گفت: سه سفر کردم و سه علم آوردم در سفر اول علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت و در سفر دوم علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت و در سفر سوم علمی آوردم که نه خاص پذیرفت و نه عام. فبقیت شریداً طریداً وحیداً. اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند و دوم علم توکل و معاملت و محبت بود که خاص قبول کنند نه عام و سوم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود درنیافتند، وی را مهجور کردند و بر وی به انکاربرخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت. ذوالنون اهل کیمیا و فلسفه بود و از فلسفۀ نوافلاطونی اقتباس بسیار کرد و با تصوف آمیخت. بایزید بسطامی از ذوالنون مصری و جنید بغدادی قدم پیش نهاد و افکار وحدت وجود را بیان کرد تا آنجا که ’لیس فی جبتی سوی الله ’ میگوید و مؤسس فرقۀ مخصوصی در تصوف است که طریقۀ ’سکر’ نامیده میشود. در حالی که دستۀ معتدل مثال جنید و امثال او از اصحاب طریقۀ ’صحو’ محسوبند حسین بن منصور حلاج به شکل منظم و مرتبی ازاتحاد خدا و انسان سخن میراند و سخنان اوست که بعدها مدار صحبت ابن العربی و غیره شد. حاصل آنکه تصوف واقعی به دست مردمان این عهد تأسیس شد. البته در طول زمان تغییرات دیگری یافت که بیشتر آن راجع به تغییرات، اصطلاحات، رسوم، ظواهر، چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آن است. جنبۀ فلسفی تصوف به دست جماعتی، ازقبیل: غزالی، ابن العربی و سهروردی تحقق یافت. توفیق بین شرع و تصوف و دستورهای سیر و سلوک و تعیین مقاماتی که سالک باید بپیماید و قوانین و اصول آن با رعایت اصول شرع و استناد به قرآن و حدیث به همت مردمی، از قبیل: قشیری، ابونصر سراج، هجویری و غزالی صورت پذیرفت. مهم این است که سه صفت اساسی تصوف قرن سوم رااز تصوف قرن دوم هجری متمایز میسازد. اول آنکه در این عهد تصوف به تفکر و تدبر و امعان نظر بیشتر اهمیت میدهد تا به ریاضتهای شاقه، به این معنی که زندگی سخت و پرمشقتی را که صوفیان عهد دوم، از قبیل ابراهیم ادهم و رابعۀ عدویه و امثال آنها اساس نجات میدانستند، صوفیان این دوره، از قبیل جنید و پیروانش کنار می گذارند یا لااقل کمتر مهم می شمرند. به اضافه زهد و ترک دنیا و طاعت و عبادت وسیله است نه غایت و مقدمۀوصول بمنظور عالیتری است نه مطلوب و مقصود نهائی، چنانکه جنید به لباس علما درمی آید و بگفتۀ عطار در تذکرهالاولیاء ابوبکر شبلی و ابوحفص حداد با تجمل و تکلف از یکدیگر پذیرائی میکنند. بایزید به ادامۀ ریاضت و زهد قائل نیست و معتقد است که سالک باید از دنیاو آخرت و خود بگذرد و به اصل موضوع و منظور پردازد و ابوسعید خراز می گوید: ’جوع طعام مرتاضین و تفکر خوراک عرفاست. ’ دوم اینکه شیوع افکار وحدت وجودی چنین نتیجه داد که صوفیه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفی میدانستند و از این منظور عالی که گذشت دیگر به هیچ چیز اهمیت نمی دادند. این افکار و آرا نظراًو عملاً نزد فقها و متشرعان پسندیده نبود و خطرناک شمرده میشد، یعنی علاوه بر آنکه اعتقاد به وحدت وجود به عقیدۀ اهل ظاهر مخالف با توحید اسلام شمرده میشد، بعضی از صوفیان وقعی به احکام شرعی نمی نهادند و به این جهت نیز دائماً از طرف فقها ملامت میشدند، حتی بعضی از بزرگان صوفیه، از قبیل قشیری و هجویری این دستۀ لاابالی را سرزنش کرده اند. جماعتی از بزرگان صوفیه کوشیده اند که تصوف و اسلام، یعنی شریعت و طریقت را بایکدیگر وفق دهند و بین آن دو موافقتی برقرار نمایند، مثلاً اصحاب صحو پیوسته به دفاع از اصحاب سکر برخاسته و کلمات آنها را تفسیر و توجیه کرده اند و معاذیری برای آن سخنان تراشیده اند و به وجهی از وجوه گفتارهای زنندۀ آنها را موافق شرع جلوه داده اند. البته این نکته را باید دانست که همه صوفیان این عهد در همه این عقاید با یکدیگر شریک نبوده اند و اینکه می گوئیم تصوف در این مرحله به کمال رسید، مقصود این نیست که طرق صوفیانۀ عهد دوم یکباره از میان رفته باشد، بلکه در همان حال که دسته ای با نهایت حرارت و شور پیرو تصوف پخته و کامل العیار این عصر بودند، دسته های دیگر هم از حیث سیر و سلوک و طرز فکر و سنخ گفتار و رفتار کمال مشابهت را بصوفیان قرن دوم داشتند، حتی بعضی از آنها زهاد و مرتاضان معتدل صدر اسلام را بخاطرمی آوردند. در هر ناحیه ای یک قسم تصوف بیشتر رشد و نمو داشته است، مثلاً صوفیان خراسان نوعاً افراطی و دارای وسعت نظر و از پیروان محکم عقیدۀ وحدت وجود و غالباً از اصحاب سکر بودند و حریت فکری و آزادمنشی آنها بمراتب بیشتر از صوفیان عراق و سایر نقاط بوده است. اضافه بر این، نکتۀ قابل ذکر این است که تصوف درهر کسی رنگ مخصوصی داشته، یعنی در عین آنکه هر فرقه ای از صوفیه اصول مشترکی داشته اند باز شخصیت افراد محفوظ بوده و هر کسی طرز فکر و فهم و سلیقه ای مخصوص بخود داشته است، چنانکه این مسئله امروز هم در بین عرفا مشاهده میشود و اصولاً در جمیع مسائل نظری این حکم صدق می کند. سوم اینکه صوفیه در این عهد بشکل حزب و فرقۀ خاصی درآمدند، یعنی خصوصیات حزبی و مقررات و رسوم و آداب فرقه ای پیدا کردند و هر حزبی تحت راهنمائی و سرپرستی شیخ و مرشد درآمد و شیخ یا مرشد و پیر کاملاً بر مریدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت و هر فردی را وادار میکرد که از اوامر مرشد پیروی کند و نظامات را رعایت نماید. بطوری که گفته شد از اواخر قرن دوم هجری و مخصوصاً در قسمت اول قرن سوم افکار تازه ای از قبیل عشق، محبت، عرفان، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوف شد که با اصول و افکار قدیم، یعنی زهد و تعبد و طلب نجات اخروی وغیره متوازیاً پیش میرفت. با پیدا شدن این افکار، رموز و تعبیرات خاصی نیز بمیان آمد و مخصوصاً توصیه میشد که اسرار حق باید از نامحرم مکتوم بماند. شیخ عطار میگوید: بزرگی گفت آن شب که حسین بن منصور حلاج را بر دار کرده بودند تا روز زیر آن دار بودم و نماز میکردم چون روز شد، هاتفی آواز داد: ’او را اطلاع دادیم بر سری از اسرار خود پس کسی که سر ملوک فاش کند سزای او این است’. و نیز از شبلی نقل کند که آن شب بر سر گور او شدم تا بامداد نماز کردم، سحرگاه مناجات کردم. خواب بر من غلبه کرد ’بخواب دیدم که قیامت است و از حق فرمان آمد که این از آن کردم که سرما با غیر گفت’. وقتی حسین منصور نزد جنید رفت و از صحو و سکر سخن راند، جنید او را ملامت کرد و به اعتدال دعوت نموده، گفت: ’و من ای پسر منصور در کلام تو فضولی بسیار می بینم و عبارت بی معنی’. حاصل آنکه سالخوردگان صوفیه و مردم با حزم و تجربۀ آنها بسایرین تعلیم میدادند که از افشای اسرار خودداری کنند واگر اظهار و افشا ضروری باشد باید به رموز و اصطلاحات مخصوص متوسل شوند و این احتیاط از آن بود که تصوف رنگ دیگری گرفت و از زهد سادۀ عهدهای اول خارج شد، چندانکه مورد اعتراض جملۀ فقها و علما قرار گرفت، زیرا همه این آراء و افکار تازه بالاخره براساس وحدت وجود قرار میگیرد. عقیدۀ بوحدت وجود با آنچه فقها درباره خدا میگفتند که ’خالقی است خارج از خلق و هستی است غیرممازج با اشیاء’ مخالف بود بسیاری از مسلمانان و فقها عقیدۀ صوفیه را در این باره مخالف توحید اسلام میشمردند و آن را بدعت و کفر میدانستند. بعض محققان شرقی و غربی چون عقیدۀ وحدت وجود و برخی از عقائد صوفیه را با صورت ظاهر عقائد اسلامی مخالف یافته اند، گویند: آن عقاید از منابع غیراسلامی وارد تصوف شده است و هر یک تصوف را به منبع و منشاء مخصوصی منسوب داشته و همان منبع را یگانه سرچشمه فرض کرده اند، مثلاً جماعتی تصوف را عکس العمل فکر ایرانی مغلوب در مقابل مذهب سامی فاتح دانسته اند و از این اشکال صرفنظر کرده اند که بعضی از پیشروان تصوف از بومیان سوریه و مصر از نژاد خالص عرب بوده و هیچ مناسبتی با افکار آریائی و نژاد ایرانی نداشته اند. جماعتی منشاء تصوف اسلامی را تعلیمات بودائی شمرده اند غافل از آنکه تأثیر هندی در تمدن اسلام متعلق به دوره های بعد است. و همچنین فلسفۀ نوافلاطونی و حکمت عرفا و اشراقیون قبل از اسلام را تنها سرچشمۀ تصوف شمردن، هر یک مواجه با اشکالی میشود. البته خود صوفیان می گویند مأخذ تصوف قرآن و حدیث است و بس. هر جا هم که ظاهر قرآن با استناد آنان موافق نبوده، بتأویل توسل جسته اند. بطوری که قبلاً اشاره شد قرآن خود اگر با تصوف مناسب نباشد لااقل زمینه را مناسب کرده است و مضمون بعض آیات مخصوصاً آیات مکی با کمال وضوح و صراحت در حکم اساس تعلیمات تصوف محسوب است و همچنین بسیاری از آیات مدنی مؤید این معنی است، یعنی در همان موقعی که غالب عربهادر انتظار غنائم جنگی بسر میبردند باز قرآن میفرماید که منظور از غزوات تنها فوائد مادی نیست، بلکه غایت عالی تری باید محرک مؤمنین باشد. تبتغون عرض الحیوه الدنیا فعند الله مغانم کثیره. (قرآن 94/4). تریدون عرض الدنیا و الله یرید الاّخره. (قرآن 67/8). بعض آیات نیز چنان است که صوفیان بخوبی میدانستند آنرا برطبق مذاق خود تأویل و تفسیر کنند، ولی چنان نیست که بتوان گفت تصوف عبارت از عناصر خارجی است که رنگ اسلام پذیرفته و یا مانند خود صوفیه معتقد شویم که تصوف جزقرآن و حدیث منشاء و مبدئی ندارد. منابعی را که سرچشمۀ تصوف فرض نموده اند هر یک جزئی از علت تامه است، ولی هیچیک از آنها علت تامه محسوب نمیشود. تصوف منابع مختلف و متنوع دارد. صوفیه هم از حیث مذاق و سلیقه، التقاطی بوده اند و همین که عقیده ای را با ذوق و حال خود موافق یافته اند از هر کس و هر جا بوده گرفته اند و همیشه لسان حالشان این بوده است که:
شاخ گل هر جا که میروید گل است
خم مل هر جا که میجوشد مل است.
این نکته را هم باید در نظر داشت که تصوف مسلکی است پرشور و نهضتی دارای روح حیات و صوفیه عناصر مختلفی را که از منابع متنوع گرفته اند آن را در بوتۀ ذوق مخصوص بخود ذوب کرده و بشکل یک چیز مستقل و بدیع درآورده اند که فقط با تجزیه و تحلیل دقیق میتوان بعناصری که دست در ترکیب تصوف داشته است پی برد و آنرا شناخت. یکی از منابع مهم که مبداء نهضت تصوف اسلامی ومنشاء آن محسوب است دیانت اسلام است که بتدریج در طی تکامل و تطور عواملی از خارج گرفته و آنها را تحلیل و جذب کرد و بشکل فکر اسلامی درآورده است. اما مهمترین منابع غیراسلامی تصوف را که عبارتند از: دیانت مسیح، فلسفۀ نوافلاطونی، حکمت اشراقی، عرفای قبل ازاسلام و افکار و آراء بودایی در اینجا بطور اختصار ذکر می کنیم. رهبانیت و زهد مهمترین تعلیمات انجیل و موافق با روح مسیحیت است و میتوان گفت که بیش از هر مذهبی مستعد اخذ آرای زاهدانه و عارفانه است. مدتها قبل از ظهور اسلام افکار عرفانی در دیانت مسیح و یهود تمکن یافته بود و فیلون حکیم یهودی در سالهای اول قرن اول میلاد با تورات همان تأویلات و تفسیرات عارفانه را کرد که بعدها صوفیه با قرآن کردند و نیز آراء افلوطین که در اصطلاح ملل و نحل اسلامی شیخ یونانی نامیده شده و فلسفۀ نوافلاطونی، همه در مسیحیت رسوخ بسیارداشته است. جماعتی از مسیحیان به نام مرتاضین و توابین و تارکین دنیا در همه جا می گشته اند و در اشعار وتواریخ دورۀ جاهلیت نام یک عده زاهد از قبیل امیهبن ابی الصلت و صوفه برده شده و نیز تفاصیلی از عادات و اخلاق مرتاضین مسیحی باقی مانده است. از حکایاتی که از صدر اسلام برای ما باقی مانده، نیز به تماس مسلمانها با رهبانان مسیحی پی می بریم، مثلاً انتشار اسلام در سوریه، عراق و مصر تماس مسلمانها را با راهبان مسیحی بیشتر کرد و بهتر از پیشتر به عادات، اعمال، افکار و گفته های آنها وقوف یافتند و بسیاری از آنها را پذیرفتند، بطوری که بعضی از دشمنان صوفیه آنها را متشبه به راهبان مسیحی دانسته اند. بتدریج گفته های انجیل در بیانات مرتاضین و زاهدان و پیشروان تصوف بیشتر دیده میشود. یکی از چیزهائی که در بین زاهدان مسلمان در قرن دوم هجری انتشار یافت، خودداری از خوردن غذاهای حیوانی است که از عادات رهبانان و ناسکان مسیحی است. در کتب تذکرۀ صوفیان قرون اول مکالمات و مفاوضات بسیاری که بین مسلمانان متعبد و مرتاضان مسیحی پیش آمده، نقل شده و از مجموع آنها میتوان استنباط کرد که رفتار و گفتار رهبانان در صوفیۀ قرون اول کمابیش مؤثر بوده است، مثلاً حکایتی هست که مسیح از مقابل سه نفر گذشت که رنگ پریده و لاغر بودند. از آنها علت لاغری و رنگ پریدگی آنان را پرسید، گفتند: بخاطر ترس از جهنم است. مسیح فرمود: شما از چیز خلق شده ای میترسید و بر خداست که آنهائی را که می ترسند نجات دهد. سپس سه نفر دیگر را دید که لاغرتر و رنگ پریده تر بودند، گفت: چرا چنین شده اید؟ گفتند: از آرزوی بهشت. مسیح گفت: شما چیزی می طلبید که خلق شده و بر خداست که حاجت شما را برآورد. آنگاه سه نفر دیگر را که بسیار لاغر ورنگ پریده بودند دید، از آنها پرسید: چرا چنین شده اید؟ گفتند: عشق به خدا ما را چنین کرده است. مسیح فرمود: شما نزدیک ترین مردمید به او. این حکایت با بعض گفته های رابعه عدویه بسیار شبیه است. حکایت دیگری به این معنی هست که مرتاض مسلمانی از راهبی پرسید: بزرگترین علامت ایمان چیست ؟ گفت: وقتی قلب مؤمن مسخر عشق شود. وقتی بین مالک دینار و محمدبن واسع از صوفیان قرن دوم هجری این مسئله مطرح شد که سعادت و استراحت خاطر در چه چیز است ؟ مالک گفت: سعادت در این است که انسان قطعه زمین مزروعی داشته باشد که قوت خود را به دست آرد و محتاج به خلق نگردد. محمد واسع گفت: خوشبخت کسی است که صبح غذایی داشته باشد و نداند شام چه خواهد داشت و چون شامی به دست آورد نداند فردا چه خواهد کرد. حالا هرگاه این قبیل سخنان را که نزد صوفیه فراوان است و بعبارات مختلف این معانی تقریر شده است با عبارات ذیل که در باب ششم انجیل متی وارد است مقایسه کنیم، شباهت فراوانی می بینیم: ’بشما میگویم از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید یا چه آشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید. آیا جان از خوراک وبدن از پوشاک بهتر نیست ؟ مرغان هوا را نظر کنید که نه میکارند و نه میدروند و نه در انبارها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آنها را می پروراند. آیا شما از آنها بهتر نیستید در سوسن های چمن تأمل کنید چگونه نمو می کنند. اندیشه مکنید و مگوئید چه بخوریم یا چه بنوشیم یا چه بپوشیم. اول ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که این همه برای شما افزوده خواهد شد، پس در اندیشه فردا مباشید’. پشمینه پوشی یا تصوف که قبلاً گفته شد کلمه صوفی ناشی از آن است، از عادات راهبان مسیحی است که سپس در صوفیه هم شعار زهد محسوب شده است. دلق که این همه در اشعار و کتب صوفیه وارد شده و همه جا بمعنی لباس صوفیه است، یعنی خرقه ای که روی همه لباسها می پوشیده اند و ظاهراً پشمی بوده است، خرقۀ رهبانان است که ظاهراً در قرون اولیه سفیدرنگ بوده، سپس سیاه رنگ شده است. دلق اگر وصله داشته آنرا ’دلق مرقع’ میگفته اند و اگر رنگ به رنگ بوده دلق ملمع می نامیده اند. در بین صوفیۀ اسلام رنگ دلق همیشه کبود و سیاه بوده و آنرا ’دلق ازرق’ گفته اند. ’سوکواران’ که فردوسی در شاهنامه از آنها صحبت میکند مقصود اساقفۀ نسطوریان مسیحی است که در قرن سوم هجری به ایران پناهنده شده اند و آنها هستند که لباس پشمینۀ خشن را روی بدن می پوشیده اند تا یک نوع ریاضتی باشد. اصطلاح صوفی و صوفیه (بصیغۀ تأنیث) که فارسی آن پشمینه پوش است بمردان و زنان این مسیحیان اطلاق میشده است و نیز موضوع عشق و محبت الهی که بعدها از مواضع مهم تصوف شده، اساس بزرگ مسیحیت محسوب است. بولس رسول در باب سیزدهم رسالۀ اول به قرنتیان میگوید: ’اگر به زبانهای مردم و فرشتگان سخن گویم و محبت نداشته باشم مثل نحاس صدادهنده و سنج فغان کننده شده ام. و اگر نبوت داشته باشم و جمیع اسرار و همه علوم را بدانم و ایمان کامل داشته باشم بحدی که کوهها را نقل کنم و محبت نداشته باشم هیچ هستم و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود و محبت نداشته باشم هیچ سود نمی برم’. حاصل آنکه مسیحیت از طریق مرتاضین و فرقه های سیار و راهبین مخصوصاً فرقه های سوریه ای که در اطراف گردش میکردند و غالباً نسطوری بودند به صوفیۀ اسلام بسیار چیزها آموخته است. زندگی در صوامعو خانقاه نیز تا اندازه ای تقلید از مسیحیان و راهبان است. از نکات قابل توجه یکی این است که جنید بغدادی که اصلاً ایرانی و نهاوندی بوده و اهمیت او در بین صوفیه فراوان است و عبدالله خفیف که او را یکی از پنج تن مقتدایان شمرده از پدر و مادری مسیحی است.
تأثیر فلسفۀ نوافلاطونی: پس از آنکه عرب با ملل مختلفی که به اسلام درآمدند آشنا شد و آداب و افکار و عقائد آنان بین مسلمانها شایع گشت و کتب فلاسفۀ یونان و فلاسفۀ نوافلاطونی به عربی ترجمه گردید، صوفیه نیز مانند دیگر فرق مسلمانان از این افکار فلسفی سخت متأثر گشتند مخصوصاً فلسفۀ افلوطین تأثیر شدیدی در افکار و عقائد صوفیه کرد. اساس مذهب افلوطین وحدت وجود است که شاید بتوان آنرا به جملۀ (بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها) تعبیر کرد. حقیقت یکی است و منشاء وجود همان حقیقت واحده است. هستی مطلق اوست و مابقی نمود است. خدا در عین آنکه مصدر همه اشیاء است، یعنی همه چیز از او صادر شده، هیچیک از اشیاءنیست. افلوطین در عین حال که از خد
تعریف تصوف: تصوف یا عرفان عبارت از طریقه ای است مخلوط از فلسفه و مذهب که بعقیدۀ صوفیان راه وصول به حق منحصر بدانست. پیروان این طریقه به صوفی و عارف و اهل کشف معروفند.
صوفی و علت تسمیۀ صوفیان بدین نام، نظرهای مختلف موجود است. گروهی گفته اند: تصوف منسوب به اهل صفه است که جماعتی از فقرای مسلمانان صدر اسلام بودند و در صفۀ مسجد پیغمبر سکونت داشتند و از صدقات روزی میخوردند. لیکن این وجه تسمیه درست نیست، زیرا نسبت صفه صفی است نه صوفی. سمعانی در الانساب نویسد: در این نسبت اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند صوف به لبس صوف منسوب است و بعضی گویند از صفا است و بعضی آنرا نسبت به بنی صوفه دانند که جماعتی از عربند و با زهد بسر میبردند. بعضی گفته اند: نخستین کسی که خود را وقف خدمت خدا کرد مردی بود صوفهنام و اسم حقیقی وی غوث بن مر بود و زاهدان که از جهت انقطاع از ما سوی الله بدو شبیه بودند صوفیه نامیده شدند. و بعضی گویند صوفی منسوب به صوفانه است که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه قناعت میکردند، صوفی نامیده شدند. این وجه تسمیه نیز درست نیست، چه در این صورت باید نسبت آن صوفانی باشد نه صوفی. بعضی گفته اند: صوفی منسوب است به صوفهالقفا، یعنی موهائی که در قسمت پشت سر می روید. چند تن از مستشرقان بخاطر شباهت صوتی که بین کلمه ’صوفی’ و لغت یونانی ’سوفیا’ موجود است و همچنین مشابهت دو کلمه ’تصوف’ و ’تئوسوفیا’ گفته اند: کلمه صوفی و تصوف مأخوذ از دو لغت یونانی ’سوفیا’ و ’تئوسوفیا’ است، اما مستشرق آلمانی نولد که خطا بودن این تصور را اثبات کرده و نیکلسن و ماسینیون نیز این تخطئه را تأیید کرده اند. جمعی کثیر برآنند که صوفی به صوف (پشم) منسوب است از آن جهت که اینان پشمینه پوشند. ابونصر سراج در اللمع آرد: آنها را صوفی می نامیم، زیرا پشمینه پوشند و پشمینه پوشی دأب انبیاء و صدیقان و حواریون و زهّاد بوده است. قشیری از صوفیان اواخر قرن چهارم که تا نیمۀ قرن پنجم هجری بسر می برده، در رسالۀ قشیریه آرد: این طایفه غالباً صوفی نامیده می شوند و این لفظ جامدی است، اما گفتۀ آنانکه گویند: صوفی از صوف مشتق است چندان بی جا نیست، ولی صوفیان به پوشیدن صوف مخصوص نیستند. بعضی گفته اند: صوفی از صفا آید، لیکن این اشتقاق بعید بنظر می رسد. و گروهی گفته اند: صوفی مشتق از صف است بدین جهت که این طائفه از جهت قلب در صف اولند... شاید بهترین فرض همان است که صوفی را کلمه عربی و مشتق از صوف بدانیم بدان جهت که زاهدان و مرتاضان قرون اول اسلام لباس پشمین خشنی می پوشیدند و معنی کلمه ’تصوف’ را پشمینه پوشیدن دانیم، مانند آنکه تقمص بمعنی پوشیدن پیراهن است، سپس این کلمه با لفظ عارف مرادف شده و همه عارفان را صوفی گفته اند، پشمینه پوشد یا نه.
عوامل پیدایش تصوف: در مورد پیدایش تصوف در اسلام باید دو عامل را در نظر داشت: یکی خارجی و دیگری منابع اسلامی. منابع مهم خارجی تصوف عبارتست از دیانت مسیحی، اعمال رهبانان، افکار هندی و ایرانی و بودائی که مخصوصاً از جنبۀ ریاضت و ترک دنیا مؤثر بوده اند، سپس فلسفۀ یونان مخصوصاً فلسفۀ نوافلاطونی، زیرا فلسفۀ نوافلاطونی تصوف را در قالب فلسفه ریخت، چنانکه صوفیه در مسائل خلقت بشدت از این مکتب متأثر شدند و همین معنی باعث شده است که بعضی تصوف اسلامی را صرفاً ناشی از افکار فلسفی و مخصوصاً فلسفۀ نوافلاطونی دانسته اند و گویند بین فلسفۀ اشراق و تصوف شباهتهای بسیاری است و میگویند فلسفۀ یونان قبل از اسلام و بعد از اسلام در آسیای غربی شیوع یافته بود. از طرف دیگر این نکته را هم باید دانست که فلسفۀ نوافلاطونی مقدار زیادی از افکار و آرای خود رااز مشرق گرفته است و افلوطین برای اطلاع از آرای فلسفی شرقیان بشرق مسافرت کرده. بعضی از نظر شباهت تامی که در غالب مسائل بین تصوف اسلامی و بعضی از فرق هندی موجود است، تصوف را زائیدۀ افکار هندی شمرده اند. و گروهی برآنند که تصوف مولود افکار بودا است. بعضی دیگر پیدایش تصوف را عکس العملی از جانب نژاد آریائی در مقابل تسلط اعراب می دانند و گویند ایرانیان با بوجود آوردن این مکتب در مقابل سرایت افکار و عقاید عربی سدی پدید کردند. و دسته ای تصوف اسلام را زائیدۀرهبانیت مسیحی دانسته اند. ما در این باره بتفصیل سخن خواهیم گفت. اما عده ای دیگر برآنند که تصوف مستقلاًدر ممالک اسلامی پیدا شده و شباهتی که بین آرای متصوفه و مسائل عرفانی سایر اقوام موجود است دلیل آن نیست که تصوف ایرانی زائیدۀ آن افکار باشد، بلکه هر دومعلول یک علتند. آنچه مسلم است، اینکه اسلام دینی اعتدالی است و در عین حال که پیروان خود را به پرستش خدا و ترک هوای نفس امر می کند و آخرت را هدف نهائی مسلمان میداند، مانع تمتع او از نعمتهای این جهان نیست. قرآن می گوید: ابتغ فیما آتاک الله الدار الاخره و لاتنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن الله الیک و لاتبغ الفساد فی الارض ان الله لایحب المفسدین. (قرآن 77/28). ونیز گوید: قل من حرم زینهالله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیوه الدنیا خالصهً یوم القیامه کذلک نفصّل الآیات لقوم یعلمون. (قرآن 32/7). روایات بسیار در کتب اهل حدیث می بینیم که پیغمبر اسلام مسلمانان را از تحمل ریاضت های سخت و افراط در زهد و عبادت منع کرده است. در عین حال در آیات قرآن و روایات نبوی مضامینی است که میتوان آن را منشاء پیدایش افکار عرفانی شمرد، مانند این آیات: الم تر ان الله یعلم ما فی السموات و ما فی الارض مایکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم... (قرآن 7/58). و ﷲ المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله... (قرآن 115/2). و نحن اقرب الیه من حبل الورید. (قرآن 16/50). و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی... (قرآن 17/8). این آیات بدون هیچ تردید در اذهان بعض مسلمانان تأثیری بخشیده و سپس تکامل یافته و یکی از علل پیدایش و یا رشد و یا تقویت افکار صوفیانه در قرون بعد بوده است. مهم ترین عامل حیاتی مذهبی مسلمانان قرن اول ترس از خدا و قیامت بود. آیات قرآنی که در آن خطاکاران را از عذاب الهی و آتش جهنم بیم میدهد و مسلمان را به انزوا و تسلیم کامل در مقابل ارادۀ حق امر میفرماید قدیمترین شکل تصوف اسلامی است.
تاریخ پیدایش تصوف: البته بطور دقیق نمیتوان گفت که این نام چه وقت پیدا شده، ولی آنچه مسلم است اینکه در دورۀ کوتاه پیغمبر اسلام بخاطر اشتغال مسلمانان به غزوه ها و نبردها و نیز از نظر بساطت فکر و نپرداختن بمناقشات مذهبی مجالی برای پرورش فکر صوفیانه و بحث و مشاجره در این باره پدید نیامد. در عصر ابوبکر و عمر نیز اسلام بساطت خود را همچنان حفظ کرد و هرچند که در پایان خلافت ابوبکر و دورۀ خلافت عمر مسلمانان به کشورهای همجوار حمله بردند، لکن چون تمام این مدت صرف حمله و زد و خورد میشد، مجالی برای بحث و مجادلۀ فکری پدید نگردید. در خلافت عثمان و علی بن ابیطالب علیه السلام محیط مناسب تری برای رشد افکار گوناگون مذهبی بوجود آمد. در قرون اول اسلام بین یک تن صوفی و یک تن مسلمان اختلاف بسیاری وجود نداشت. صوفی انزوا را از آن جهت اختیار میکرد که در آیات قرآن و اخبار پیغمبر بیشتر دقت کند و بوسیلۀ اوراد و اذکار به خدا نزدیک شود. تنها فرقی که بین آنان و سایر مسلمانان بود این است که صوفیان به بعضی از مفاهیم قرآن بیشتر اهمیت می دادند، مثلاً اهمیت ذکر یعنی قرائت قرآن یا تکرار یکی از نامهای خدا در نزد آنان از اهمیت نماز واجب کمتر نبود و نیز بتوکل و تفویض بر خدا اهمیت بسیار میدادند تا آنجا که بعضی از آنان جستجوی غذا و کسب و حتی درمان بیماری را خلاف توکل میدانستند.
تصوف در قرن دوم: در قرن دوم هجری دستۀ مخصوصی در اسلام پیدا شدند که بخاطر لباس و روش و سکونت مخصوص خود باید بدانها نام جداگانه داد. مانند ابراهیم ادهم، بشر حافی، معروف کرخی، سری سقطی. اینان دسته ای بودند که گوشه نشینی را گزیده و بر نفس خود نهایت سختگیری میکردند. و بر توکل و لطف خداوند اعتمادی تام داشتند. تصوف این عصر دنبالۀ زهد و انزوای قرن اول است. در این قرن نیز تصوف شکل علمی و مبحث جداگانه نیافته بود و از الفاظ محبت الهی بمعنی خاص و وحدت وجود و امثال آن سخنی در میان نیست، ولی قدر مسلم این است که زمینۀ اینگونه مباحث در این قرن فراهم گشته است. تنها در سخنان رابعه مضامینی دیده میشود که آثار تصوف بمفهوم واقعی از آن پیداست. رجوع به تذکرهالاولیاء شود. ابن جوزی در تلبیس ابلیس آرد: اسم صوفی اندکی قبل از سال 200 هجری قمری پیدا شد و صوفیان آن عهد سخنان بسیاری در این باره گفته اند که حاصل آن این است که تصوف عبارت است از ریاضت نفس و مجاهده برای تبدیل اخلاق رذیله به اخلاق جمیله، از قبیل: زهد، حلم، صبر، اخلاق، صدق و امثال آن که در دنیا و آخرت پسندیده است... سپس ابن جوزی نویسد: بلی این قوم نخست چنین بودند و سپس ابلیس آنان را بفریفت و هر روز تلبیس تازه ای برای آنان پیش آورد. هم ابن جوزی نویسد: در زمان پیغمبرنسبت به ایمان و اسلام بود، سپس زاهد و عابد پیدا شد، سپس جماعتی آمدند که دنیا را یکسره ترک گفتند و به انزوا و عبادت پرداختند. از خصوصیات این دوره این است که زهّاد و پیشروان تصوف زبان مرموز و مخصوصی ندارند و نام صوفی و کلمه تصوف و عرفان از نامهای دورۀ بعد است. ابونصر سراج در اللمع آرد: اینکه گفته شده است کلمه صوفی نام تازه ای است که مردم بغداد پدید آورده اند درست نیست، زیرا این نام در عهد حسن بصری معروف بوده است و سفیان ثوری گفته است: اگر ابوهاشم صوفی نبود، من دقایق ریا را نمی شناختم. ماسینیون درمقالۀ خود در دائره المعارف اسلامی نویسد: کلمه صوفی برای اولین بار در نیمۀ دوم قرن دوم هجری پدید آمد. کلمه جمع ’صوفیه’ در ذکر شورش مختصری که بسال 199 هجری قمری در اسکندریه رخ داد دیده میشود و نیز در آثار محاسبی (متوفی 243 هجری قمری) و جاحظ (متوفی 255 هجری قمری) نامی از فرقۀ نیمه شیعی عارفانه ای که در کوفه تأسیس شده بود و آخرین پیشوای آن فرقه عبدک صوفی است بنظر میرسد. عبدک الصوفی در حدود 210 هجری قمری در بغداد مرده است و او مردی منزوی و زاهد بود و نخستین کسی است که بصوفی ملقب شد. ماسینیون نویسد: در قرن اول سالکان طریقت بنام صوفی معروف نبودند و این نام در قرن سوم شهرت یافت. نخستین کس که بصوفی ملقب شد عبدک صوفی است و او پیش از بشربن حارث حافی (متوفی 227 هجری قمری) و نیز قبل از سری سقطی (متوفی 225 هجری قمری) بوده است. بنابراین کلمه صوفی که در ابتدا درکوفه شایع شد قریب پنجاه سال بعد اهمیت فوق العاده یافت، زیرا در این تاریخ مقصود از صوفیه جامعۀ عراق بود مقابل ملامتیه که عرفای خراسان بودند و از قرن چهارم به بعد دیگر این حد از میان رفت و همه عرفای مسلمان را صوفی گفتند. البته غالب بزرگان صوفی این تحقیقات تاریخی را نمی پذیرند و کلمه صوفی و متصوف را مستحدث نمی شمارند. و بعضی از آنان گفته اند: صوفی لفظی جاهلی است که پیش از ظهور اسلام هم طوایف عرب آن لغت را می دانستند.
تصوف در قرن سوم و چهارم: در قرن سوم هجری تصوف به مرحلۀ رشد و کمال رسید بطوری که میتوان گفت تصوف واقعی از قرن سوم هجری شروع شده است. باید متوجه بود که این حکم نسبت به قرنها تقریبی است نه آنکه روز و یا ماه و یا سال معین از مجموع یک قرن مورد نظر است، زیرا تحولات فکری و سیرعقائد و آراء تدریجی است. سیر و نشو و نمای تصوف به این قسم ممکن است که در ابتدای امر مفهوم تصوف نزد صوفیان بسیار ساده بود و از حدود قرآن و حدیث و تشبه به پیغمبر و اولیای دین و زهد و تعبد و مقدم شمردن آخرت بر دنیا تجاوز نمیکرد. سپس این نظر شدت یافت و به درجۀ مبالغه و افراط رسید. آنگاه به مرور ایام مایه های ذوقی پیدا شد و صوفیان از منابع مختلف چیزهائی التقاط کرده و به تصوف افزودند. سپس بتدریج مفهوم تصوف تغییر یافت و در هر زمانی تعریف آن عوض شد و هرمرشدی و پیشوائی بنحو خاصی از آن تعبیر کرد و حتی یک مرشد در مراحل مختلف سیر و سلوک خود مفاهیم گوناگون از تصوف داشته و به اشکال مختلف از تصوف تعبیر و تعریف کرده است. برای اینکه میزانی به دست آوریم که تصوف قرن دوم چه تحولاتی یافته و چگونه در قرن سوم بکمال رسیده، کافی است که جنید را با خال و مرشد خود سری سقطی و سری سقطی را با معلم و مرشدش معروف کرخی مقایسه کنیم. این سه نفر از بزرگان مشایخ صوفیه و موردقبول عامه اند و پشت سر هم مرید و مرشد بوده اند، یعنی جنید (متوفی 297 هجری قمری) مرید سری سقطی (متوفی 225 هجری قمری) و او مرید معروف کرخی (متوفی 200 هجری قمری) بوده است. معروف کرخی که پدر و مادرش ترسا بوده اندو سپس اسلام آوردند مردی است زاهد و متعبد و خیر و حلیم و تارک دنیا با اتکال به اعمال و رسوم شرع و زهدش به درجه ای است که میخواهد تنها پیراهنی را که داردبصدقه بدهد تا همانطور که برهنه بدنیا آمده است برهنه از دنیا برود و رفتار او با مردم چنان بود که عطار می گوید: ’پس چون وفات کرد از غایت خلق و تواضع او بود که همه ادیان در وی دعوی کردند جهودان و ترسایان و مؤمنان هر یک گروه گفتند که وی از ماست’ و وقتی برای اینکه دل سقائی را که می گفت ’رحم الله من شرب’ به دست آورد روزۀ خود را بشکست. سری سقطی که مرید اوست با او فرق هائی دارد. اضافه بر زهد بسیار و ریاضت وترس از خدا شفقت بخلق و ایثار را برای نجات مهم میشمرد، از حقایق و توحید سخن می گوید، صحبت از عشق و محبت میکند. (حسنات الابرار سیئات المقربین) تعلیم میدهد و بعضی سخنان تازه بزبان می آورد از جمله میگوید: ’فردا امتان را به انبیا خوانند ولیکن دوستان را بخدای بازخوانند’. ’شوق برترین مقام عارف است’. ’در بعضی کتب منزل نوشته است که خداوند فرمود که ای بندۀ من چون ذکر من بر تو غالب شود من عاشق تو شوم و عشق اینجا بمعنی محبت است’. ’عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل است که بار همه موجودات بکشد وآب نهاد است که زندگانی دلها همه بدو بود و آتش رنگ است که عالم بدو روشن گردد’. ’زبان تو ترجمان دل توست و روی تو آیینۀ دل توست. بر روی تو پیدا شود آنچه در دل پنهان داری’. ’دلها سه قسم است: دلی است مثل کوه که آنرا هیچ از جای نتواند جنبانید و دلی است مثل درخت بیخ او ثابت، اما باد گاهگاه آنرا حرکتی میدهد و دلی است مثل پری که با باد میرود و بهر سوی میگردد’. ’مقدار هر مردی در فهم خویش بر مقدار نزدیکی دل او بود بخدای’. ’الهی عظمت تو مرا باز برید از مناجات تو و شناخت من به تو مرا انس داد با تو’. بباطن ومعنی شریعت بیشتر اهمیت میدهد و میگوید. ’اگرنه آنستی که تو فرموده ای که مرا یاد کن بزبان وگرنه یاد نکردمی یعنی تو در زبان نگنجی و زبانی که به لهو آلوده است به ذکر تو چگونه گشاده گردانم’. اما جنید بغدادی که به لقب سیدالطایفه و لسان القوم ملقب است و سلطان المحققین، و سیدالمشایخ خوانده شده است مظهر کمال تصوف معتدلانه است و چون در گفتار او دقت شود می بینیم تصوف با او وارد مرحلۀ تازه ای شده است. صوفیان این دوره دست از ریاضت بحد افراط، و میراندن جسد و فخر به فقر، برداشته اند. فحوای کلام آنها این است که ریاضت مرحلۀ اول سفر طولانی است و بمنزلۀ مقدمۀ ورزش است برای حیات روحانی مهمتر. جنید میگوید: پس از چهل سال ریاضت و طاعت مرا گمان افتاد که بمقصود رسیدم درساعت هاتفی آواز داد که یا جنید گاه آن آمد که زنار گوشۀ تو به تو نمایم. چون این بشنیدم گفتم: خداوندا جنید را چه گناه ؟ ندا آمد که گناهی بیش از این میخواهی که تو هستی. جنید آه کرد و سر درکشید و گفت:
من لم یکن للوصال اهلا
فکل احسانه ذنوب.
از جمله های ذیل که از جنید برای ما باقی مانده، میتوان فهمید که طرز تفکر او با اسلافش چه تفاوتی دارد و به چه سبب جنید مورد اعتراض فقها و اهل ظاهر واقع شده و مکرر به کفر و زندقه منسوب میشود. ’سی سال بر در دل نشستم بپاسبانی و دل را نگاه داشتم، تا ده سال دل من مرا نگاه داشت. اکنون بیست سال است که نه من از دل خبر دارم نه از من دل خبر دارد’. ’روزگار چنان گذاشتم که اهل آسمان و زمین بر من گریستند. بازچنان شدم که من بر غیبت ایشان می گریستم. اکنون چنان شدم که من نه از ایشان خبر ندارم و نه از خود’. ’خدای تعالی سی سال بزبان جنید با جنید سخن گفت و جنید در میان نه و خلق را خبر نه’. ’بیست سال بر حواشی آن علم سخن گفتم اما آنچه غوامض آن بود نگفتم که زبانها را از گفتن، منع کرده اند و دل را از ادراک محروم گردانیده’. ’خوف مرا منقبض میگرداند و رجا مرا منبسط میکند، پس هرگاه که منقبض شوم به خوف، آنجا فناء من بود و هرگاه منبسط شوم به رجا، مرا بمن بازدهند’. ’اگر فردا مرا خدای گوید که مرا ببین نبینم. گویم چشم در دوستی غیر بود و بیگانه، و غیرت غیریت مرا از دیدار بازمیدارد که در دنیا بیواسطۀ چشم میدیدم’. ’تا بدانستم که ان الکلام لفی الفوأد سی ساله نماز قضا کردم’. یک روز اصحاب را گفت: ’اگر دانمی که نمازی بیرون فریضه دو رکعت فاضلتر از نشستن با شما بود هرگز باشما ننشستمی’. نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی و گفتی: ’فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود’. نقل است که جنید جامه برسم علما پوشیدی اصحاب گفتند: ای پیر طریقت ! چه باشد اگر برای خاطر اصحاب مرقع درپوشی ؟ گفت: اگر بدانمی که بمرقع کاری برآمدی از آتش و آهن لباس سازمی و درپوشمی ولکن بهر هر ساعت در باطن، ندا می کنند که: ’لیس الاعتبار بالخرقه انما الاعتبار بالحرقه’ و نیز از این قبیل سخنان، فراوان از او حکایت شده است که نشان میدهد جنید طاعت و عمل را علت تامۀ نجات نمیداند و از افراط در زهد و میراندن بدن اعتراض میکند و به لباس صورت ظاهر اهمیت نمیدهد. برای مزید فائده سخنان ذیل را از او نقل می کنیم: ’طاعت علت نیست بر آنچه در ازل رفته است ولیکن بشارت میدهد بر آنکه در ازل کار که رفته است در حق طاعت کننده نیکو رفته است’. ’مرد به سیرت مرد آید نه بصورت’. یک روز دلم گم شده بود، گفتم: ’الهی دل من بازده، ندائی شنیدم که یا جنید ما دل بدان ربوده ایم تا با ما بمانی تو بازمیخواهی که با غیر ما بمانی’. نقل است که جنید چون در توحید سخن گفتی هر بار بعبارتی دیگر آغاز کردی که کس را فهم بدان نرسیدی. روزی شبلی در مجلس جنید گفت:الله ، جنید گفت: ’اگر خدای غایب است ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است و اگر حاضر است در مشاهده حاضر نام او بردن ترک حرمت است’. نقل است که در بغداد دزدی را آویخته بودند جنید برفت و پای او بوسه داد. از اوسئوال کردند، گفت: ’هزار رحمت بر وی باد که در کار خود مرد بوده است و چنان این کار را به کمال رسانیده است که سر در سر آن کار کرده است’. ’این سینۀ تو حرم خاص خدای است تا توانی هیچ نامحرم را در حرم خاص راه مده’. ’دل دوستان خدای جای سر خدای است و خدای سر خود در دلی ننهد که در وی دوستی دنیا بود’. بعضی از گفته های جنید از مسئله ’وحدت وجود’ حکایت میکند. اینک چند نمونه: نقل است که شبی با مریدی در راه میرفت، سگی بانگ کرد. جنید گفت: ’لبیک لبیک. مرید گفت: این چه حال است ؟ گفت: قوه و دمدمۀ سگ از قهر حق تعالی دیدم و آواز از قدرت حق تعالی شنیدم و سگ را در میان ندیدم لاجرم لبیک جواب دادم. ’ ’تصوف آن بود که ترا خداوند از تو بمیراند و بخود زنده کند’. ’هرکه گوید: الله بی مشاهده این کس دروغ زن است’. ’معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند: زیادت کن، گفت: عارف و معروف اوست’. از مقایسۀ این گفته ها با سخنان اسلاف جنید بخوبی می بینیم که تحول فکری بسیار مهمی در این عصر پیدا شده و افکار تازه و اصطلاحات و تعبیرات مخصوصی بوجود آمده است. مانند عدم اعتنای بمرقع و صورت ظاهر درویشی و پشمینه پوشی و عقیده به آنکه زهد و ترک دنیا و عبادت منظور نهائی و غایت مطلوب نیست، بلکه مقدمه است برای منظور عالی تر و عدم اعتماد بر طاعت که گاهی خود آن طاعت ممکن است حجاب راه شود و نیز اهمیت بسیار به عشق و محبت و دل و بیخودی و دلباختگی و یکی دانستن عارف و معروف، و همه چیز را مظهر حق دیدن. سایر بزرگان صوفیه این عهد هم، از قبیل: ذوالنون مصری و بایزید بسطامی و حسین بن منصور حلاج و ابوبکر شبلی اگرچه هر یک با زبان مخصوص افکار صوفیان را بیان می کنند، ولی همه آنها کم و یا بیش متمایل به عقیدۀ وحدت وجودند و جز خدا چیزی نمی بینند. این تعبیر در افکار و گفتار و رفتار صوفیان نظر مردم را جلب کرده، مخصوصاً طبقۀ فقها این سخنان را برای جامعۀ مسلمین خطرناک میشمردند و صوفیه را به بدعت گذاری و گاهی الحاد و کفر متهم میساختند. البته نتیجۀ این فشارها این است که بزرگان صوفیه بیش از پیش به قرآن و حدیث و تفسیر و ادلۀ عقلیه و امثال آن متشبث میشوند و با همه مخالفتی که مبانی و اصول تصوف با تألیف و تصنیف کتاب دارد و به گفتۀابوسعید ابوالخیر قدم اول تصوف پاره کردن دفتر و فراموش کردن علم است، این طایفه هم به حکم ضرورت دست به کار تألیف و تصنیف می زنند و با سلاح کتاب به دفاع از خود برمیخیزند. ذوالنون مصری که بقول جامی رئیس وسر صوفیان محسوب است. اول کسی است که برای فرار از اعتراض معترضین رموز صوفیانه به کار برده است. ولی ذوالنون از صوفیان معتدل است و در کلمات خود از معرفت الهی بیشتر صحبت می کند، تا از اتحاد و وصول. خواجه عبدالله انصاری درباره ذوالنون می گوید: ’و پیش از وی مشایخ بودند ولیکن وی پیشین کسی بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق سخن گفت و چون جنید پدید آمد در طبقۀ دیگر این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی پدید آمد این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد و جنید گفت ما این علم را در سردابها و خانه ها میگفتیم پنهان، شبلی آمد و آنرا بر سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد. ذوالنون گفت: سه سفر کردم و سه علم آوردم در سفر اول علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت و در سفر دوم علمی آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت و در سفر سوم علمی آوردم که نه خاص پذیرفت و نه عام. فبقیت شریداً طریداً وحیداً. اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند و دوم علم توکل و معاملت و محبت بود که خاص قبول کنند نه عام و سوم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود درنیافتند، وی را مهجور کردند و بر وی به انکاربرخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت. ذوالنون اهل کیمیا و فلسفه بود و از فلسفۀ نوافلاطونی اقتباس بسیار کرد و با تصوف آمیخت. بایزید بسطامی از ذوالنون مصری و جنید بغدادی قدم پیش نهاد و افکار وحدت وجود را بیان کرد تا آنجا که ’لیس فی جبتی سوی الله ’ میگوید و مؤسس فرقۀ مخصوصی در تصوف است که طریقۀ ’سکر’ نامیده میشود. در حالی که دستۀ معتدل مثال جنید و امثال او از اصحاب طریقۀ ’صحو’ محسوبند حسین بن منصور حلاج به شکل منظم و مرتبی ازاتحاد خدا و انسان سخن میراند و سخنان اوست که بعدها مدار صحبت ابن العربی و غیره شد. حاصل آنکه تصوف واقعی به دست مردمان این عهد تأسیس شد. البته در طول زمان تغییرات دیگری یافت که بیشتر آن راجع به تغییرات، اصطلاحات، رسوم، ظواهر، چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آن است. جنبۀ فلسفی تصوف به دست جماعتی، ازقبیل: غزالی، ابن العربی و سهروردی تحقق یافت. توفیق بین شرع و تصوف و دستورهای سیر و سلوک و تعیین مقاماتی که سالک باید بپیماید و قوانین و اصول آن با رعایت اصول شرع و استناد به قرآن و حدیث به همت مردمی، از قبیل: قشیری، ابونصر سراج، هجویری و غزالی صورت پذیرفت. مهم این است که سه صفت اساسی تصوف قرن سوم رااز تصوف قرن دوم هجری متمایز میسازد. اول آنکه در این عهد تصوف به تفکر و تدبر و امعان نظر بیشتر اهمیت میدهد تا به ریاضتهای شاقه، به این معنی که زندگی سخت و پرمشقتی را که صوفیان عهد دوم، از قبیل ابراهیم ادهم و رابعۀ عدویه و امثال آنها اساس نجات میدانستند، صوفیان این دوره، از قبیل جنید و پیروانش کنار می گذارند یا لااقل کمتر مهم می شمرند. به اضافه زهد و ترک دنیا و طاعت و عبادت وسیله است نه غایت و مقدمۀوصول بمنظور عالیتری است نه مطلوب و مقصود نهائی، چنانکه جنید به لباس علما درمی آید و بگفتۀ عطار در تذکرهالاولیاء ابوبکر شبلی و ابوحفص حداد با تجمل و تکلف از یکدیگر پذیرائی میکنند. بایزید به ادامۀ ریاضت و زهد قائل نیست و معتقد است که سالک باید از دنیاو آخرت و خود بگذرد و به اصل موضوع و منظور پردازد و ابوسعید خراز می گوید: ’جوع طعام مرتاضین و تفکر خوراک عرفاست. ’ دوم اینکه شیوع افکار وحدت وجودی چنین نتیجه داد که صوفیه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفی میدانستند و از این منظور عالی که گذشت دیگر به هیچ چیز اهمیت نمی دادند. این افکار و آرا نظراًو عملاً نزد فقها و متشرعان پسندیده نبود و خطرناک شمرده میشد، یعنی علاوه بر آنکه اعتقاد به وحدت وجود به عقیدۀ اهل ظاهر مخالف با توحید اسلام شمرده میشد، بعضی از صوفیان وقعی به احکام شرعی نمی نهادند و به این جهت نیز دائماً از طرف فقها ملامت میشدند، حتی بعضی از بزرگان صوفیه، از قبیل قشیری و هجویری این دستۀ لاابالی را سرزنش کرده اند. جماعتی از بزرگان صوفیه کوشیده اند که تصوف و اسلام، یعنی شریعت و طریقت را بایکدیگر وفق دهند و بین آن دو موافقتی برقرار نمایند، مثلاً اصحاب صحو پیوسته به دفاع از اصحاب سکر برخاسته و کلمات آنها را تفسیر و توجیه کرده اند و معاذیری برای آن سخنان تراشیده اند و به وجهی از وجوه گفتارهای زنندۀ آنها را موافق شرع جلوه داده اند. البته این نکته را باید دانست که همه صوفیان این عهد در همه این عقاید با یکدیگر شریک نبوده اند و اینکه می گوئیم تصوف در این مرحله به کمال رسید، مقصود این نیست که طرق صوفیانۀ عهد دوم یکباره از میان رفته باشد، بلکه در همان حال که دسته ای با نهایت حرارت و شور پیرو تصوف پخته و کامل العیار این عصر بودند، دسته های دیگر هم از حیث سیر و سلوک و طرز فکر و سنخ گفتار و رفتار کمال مشابهت را بصوفیان قرن دوم داشتند، حتی بعضی از آنها زهاد و مرتاضان معتدل صدر اسلام را بخاطرمی آوردند. در هر ناحیه ای یک قسم تصوف بیشتر رشد و نمو داشته است، مثلاً صوفیان خراسان نوعاً افراطی و دارای وسعت نظر و از پیروان محکم عقیدۀ وحدت وجود و غالباً از اصحاب سکر بودند و حریت فکری و آزادمنشی آنها بمراتب بیشتر از صوفیان عراق و سایر نقاط بوده است. اضافه بر این، نکتۀ قابل ذکر این است که تصوف درهر کسی رنگ مخصوصی داشته، یعنی در عین آنکه هر فرقه ای از صوفیه اصول مشترکی داشته اند باز شخصیت افراد محفوظ بوده و هر کسی طرز فکر و فهم و سلیقه ای مخصوص بخود داشته است، چنانکه این مسئله امروز هم در بین عرفا مشاهده میشود و اصولاً در جمیع مسائل نظری این حکم صدق می کند. سوم اینکه صوفیه در این عهد بشکل حزب و فرقۀ خاصی درآمدند، یعنی خصوصیات حزبی و مقررات و رسوم و آداب فرقه ای پیدا کردند و هر حزبی تحت راهنمائی و سرپرستی شیخ و مرشد درآمد و شیخ یا مرشد و پیر کاملاً بر مریدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت و هر فردی را وادار میکرد که از اوامر مرشد پیروی کند و نظامات را رعایت نماید. بطوری که گفته شد از اواخر قرن دوم هجری و مخصوصاً در قسمت اول قرن سوم افکار تازه ای از قبیل عشق، محبت، عرفان، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوف شد که با اصول و افکار قدیم، یعنی زهد و تعبد و طلب نجات اخروی وغیره متوازیاً پیش میرفت. با پیدا شدن این افکار، رموز و تعبیرات خاصی نیز بمیان آمد و مخصوصاً توصیه میشد که اسرار حق باید از نامحرم مکتوم بماند. شیخ عطار میگوید: بزرگی گفت آن شب که حسین بن منصور حلاج را بر دار کرده بودند تا روز زیر آن دار بودم و نماز میکردم چون روز شد، هاتفی آواز داد: ’او را اطلاع دادیم بر سری از اسرار خود پس کسی که سر ملوک فاش کند سزای او این است’. و نیز از شبلی نقل کند که آن شب بر سر گور او شدم تا بامداد نماز کردم، سحرگاه مناجات کردم. خواب بر من غلبه کرد ’بخواب دیدم که قیامت است و از حق فرمان آمد که این از آن کردم که سرما با غیر گفت’. وقتی حسین منصور نزد جنید رفت و از صحو و سکر سخن راند، جنید او را ملامت کرد و به اعتدال دعوت نموده، گفت: ’و من ای پسر منصور در کلام تو فضولی بسیار می بینم و عبارت بی معنی’. حاصل آنکه سالخوردگان صوفیه و مردم با حزم و تجربۀ آنها بسایرین تعلیم میدادند که از افشای اسرار خودداری کنند واگر اظهار و افشا ضروری باشد باید به رموز و اصطلاحات مخصوص متوسل شوند و این احتیاط از آن بود که تصوف رنگ دیگری گرفت و از زهد سادۀ عهدهای اول خارج شد، چندانکه مورد اعتراض جملۀ فقها و علما قرار گرفت، زیرا همه این آراء و افکار تازه بالاخره براساس وحدت وجود قرار میگیرد. عقیدۀ بوحدت وجود با آنچه فقها درباره خدا میگفتند که ’خالقی است خارج از خلق و هستی است غیرممازج با اشیاء’ مخالف بود بسیاری از مسلمانان و فقها عقیدۀ صوفیه را در این باره مخالف توحید اسلام میشمردند و آن را بدعت و کفر میدانستند. بعض محققان شرقی و غربی چون عقیدۀ وحدت وجود و برخی از عقائد صوفیه را با صورت ظاهر عقائد اسلامی مخالف یافته اند، گویند: آن عقاید از منابع غیراسلامی وارد تصوف شده است و هر یک تصوف را به منبع و منشاء مخصوصی منسوب داشته و همان منبع را یگانه سرچشمه فرض کرده اند، مثلاً جماعتی تصوف را عکس العمل فکر ایرانی مغلوب در مقابل مذهب سامی فاتح دانسته اند و از این اشکال صرفنظر کرده اند که بعضی از پیشروان تصوف از بومیان سوریه و مصر از نژاد خالص عرب بوده و هیچ مناسبتی با افکار آریائی و نژاد ایرانی نداشته اند. جماعتی منشاء تصوف اسلامی را تعلیمات بودائی شمرده اند غافل از آنکه تأثیر هندی در تمدن اسلام متعلق به دوره های بعد است. و همچنین فلسفۀ نوافلاطونی و حکمت عرفا و اشراقیون قبل از اسلام را تنها سرچشمۀ تصوف شمردن، هر یک مواجه با اشکالی میشود. البته خود صوفیان می گویند مأخذ تصوف قرآن و حدیث است و بس. هر جا هم که ظاهر قرآن با استناد آنان موافق نبوده، بتأویل توسل جسته اند. بطوری که قبلاً اشاره شد قرآن خود اگر با تصوف مناسب نباشد لااقل زمینه را مناسب کرده است و مضمون بعض آیات مخصوصاً آیات مکی با کمال وضوح و صراحت در حکم اساس تعلیمات تصوف محسوب است و همچنین بسیاری از آیات مدنی مؤید این معنی است، یعنی در همان موقعی که غالب عربهادر انتظار غنائم جنگی بسر میبردند باز قرآن میفرماید که منظور از غزوات تنها فوائد مادی نیست، بلکه غایت عالی تری باید محرک مؤمنین باشد. تبتغون عرض الحیوه الدنیا فعند الله مغانم کثیره. (قرآن 94/4). تریدون عرض الدنیا و الله یرید الاّخره. (قرآن 67/8). بعض آیات نیز چنان است که صوفیان بخوبی میدانستند آنرا برطبق مذاق خود تأویل و تفسیر کنند، ولی چنان نیست که بتوان گفت تصوف عبارت از عناصر خارجی است که رنگ اسلام پذیرفته و یا مانند خود صوفیه معتقد شویم که تصوف جزقرآن و حدیث منشاء و مبدئی ندارد. منابعی را که سرچشمۀ تصوف فرض نموده اند هر یک جزئی از علت تامه است، ولی هیچیک از آنها علت تامه محسوب نمیشود. تصوف منابع مختلف و متنوع دارد. صوفیه هم از حیث مذاق و سلیقه، التقاطی بوده اند و همین که عقیده ای را با ذوق و حال خود موافق یافته اند از هر کس و هر جا بوده گرفته اند و همیشه لسان حالشان این بوده است که:
شاخ گل هر جا که میروید گل است
خم مل هر جا که میجوشد مل است.
این نکته را هم باید در نظر داشت که تصوف مسلکی است پرشور و نهضتی دارای روح حیات و صوفیه عناصر مختلفی را که از منابع متنوع گرفته اند آن را در بوتۀ ذوق مخصوص بخود ذوب کرده و بشکل یک چیز مستقل و بدیع درآورده اند که فقط با تجزیه و تحلیل دقیق میتوان بعناصری که دست در ترکیب تصوف داشته است پی برد و آنرا شناخت. یکی از منابع مهم که مبداء نهضت تصوف اسلامی ومنشاء آن محسوب است دیانت اسلام است که بتدریج در طی تکامل و تطور عواملی از خارج گرفته و آنها را تحلیل و جذب کرد و بشکل فکر اسلامی درآورده است. اما مهمترین منابع غیراسلامی تصوف را که عبارتند از: دیانت مسیح، فلسفۀ نوافلاطونی، حکمت اشراقی، عرفای قبل ازاسلام و افکار و آراء بودایی در اینجا بطور اختصار ذکر می کنیم. رهبانیت و زهد مهمترین تعلیمات انجیل و موافق با روح مسیحیت است و میتوان گفت که بیش از هر مذهبی مستعد اخذ آرای زاهدانه و عارفانه است. مدتها قبل از ظهور اسلام افکار عرفانی در دیانت مسیح و یهود تمکن یافته بود و فیلون حکیم یهودی در سالهای اول قرن اول میلاد با تورات همان تأویلات و تفسیرات عارفانه را کرد که بعدها صوفیه با قرآن کردند و نیز آراء افلوطین که در اصطلاح ملل و نحل اسلامی شیخ یونانی نامیده شده و فلسفۀ نوافلاطونی، همه در مسیحیت رسوخ بسیارداشته است. جماعتی از مسیحیان به نام مرتاضین و توابین و تارکین دنیا در همه جا می گشته اند و در اشعار وتواریخ دورۀ جاهلیت نام یک عده زاهد از قبیل امیهبن ابی الصلت و صوفه برده شده و نیز تفاصیلی از عادات و اخلاق مرتاضین مسیحی باقی مانده است. از حکایاتی که از صدر اسلام برای ما باقی مانده، نیز به تماس مسلمانها با رهبانان مسیحی پی می بریم، مثلاً انتشار اسلام در سوریه، عراق و مصر تماس مسلمانها را با راهبان مسیحی بیشتر کرد و بهتر از پیشتر به عادات، اعمال، افکار و گفته های آنها وقوف یافتند و بسیاری از آنها را پذیرفتند، بطوری که بعضی از دشمنان صوفیه آنها را متشبه به راهبان مسیحی دانسته اند. بتدریج گفته های انجیل در بیانات مرتاضین و زاهدان و پیشروان تصوف بیشتر دیده میشود. یکی از چیزهائی که در بین زاهدان مسلمان در قرن دوم هجری انتشار یافت، خودداری از خوردن غذاهای حیوانی است که از عادات رهبانان و ناسکان مسیحی است. در کتب تذکرۀ صوفیان قرون اول مکالمات و مفاوضات بسیاری که بین مسلمانان متعبد و مرتاضان مسیحی پیش آمده، نقل شده و از مجموع آنها میتوان استنباط کرد که رفتار و گفتار رهبانان در صوفیۀ قرون اول کمابیش مؤثر بوده است، مثلاً حکایتی هست که مسیح از مقابل سه نفر گذشت که رنگ پریده و لاغر بودند. از آنها علت لاغری و رنگ پریدگی آنان را پرسید، گفتند: بخاطر ترس از جهنم است. مسیح فرمود: شما از چیز خلق شده ای میترسید و بر خداست که آنهائی را که می ترسند نجات دهد. سپس سه نفر دیگر را دید که لاغرتر و رنگ پریده تر بودند، گفت: چرا چنین شده اید؟ گفتند: از آرزوی بهشت. مسیح گفت: شما چیزی می طلبید که خلق شده و بر خداست که حاجت شما را برآورد. آنگاه سه نفر دیگر را که بسیار لاغر ورنگ پریده بودند دید، از آنها پرسید: چرا چنین شده اید؟ گفتند: عشق به خدا ما را چنین کرده است. مسیح فرمود: شما نزدیک ترین مردمید به او. این حکایت با بعض گفته های رابعه عدویه بسیار شبیه است. حکایت دیگری به این معنی هست که مرتاض مسلمانی از راهبی پرسید: بزرگترین علامت ایمان چیست ؟ گفت: وقتی قلب مؤمن مسخر عشق شود. وقتی بین مالک دینار و محمدبن واسع از صوفیان قرن دوم هجری این مسئله مطرح شد که سعادت و استراحت خاطر در چه چیز است ؟ مالک گفت: سعادت در این است که انسان قطعه زمین مزروعی داشته باشد که قوت خود را به دست آرد و محتاج به خلق نگردد. محمد واسع گفت: خوشبخت کسی است که صبح غذایی داشته باشد و نداند شام چه خواهد داشت و چون شامی به دست آورد نداند فردا چه خواهد کرد. حالا هرگاه این قبیل سخنان را که نزد صوفیه فراوان است و بعبارات مختلف این معانی تقریر شده است با عبارات ذیل که در باب ششم انجیل متی وارد است مقایسه کنیم، شباهت فراوانی می بینیم: ’بشما میگویم از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید یا چه آشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید. آیا جان از خوراک وبدن از پوشاک بهتر نیست ؟ مرغان هوا را نظر کنید که نه میکارند و نه میدروند و نه در انبارها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آنها را می پروراند. آیا شما از آنها بهتر نیستید در سوسن های چمن تأمل کنید چگونه نمو می کنند. اندیشه مکنید و مگوئید چه بخوریم یا چه بنوشیم یا چه بپوشیم. اول ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که این همه برای شما افزوده خواهد شد، پس در اندیشه فردا مباشید’. پشمینه پوشی یا تصوف که قبلاً گفته شد کلمه صوفی ناشی از آن است، از عادات راهبان مسیحی است که سپس در صوفیه هم شعار زهد محسوب شده است. دلق که این همه در اشعار و کتب صوفیه وارد شده و همه جا بمعنی لباس صوفیه است، یعنی خرقه ای که روی همه لباسها می پوشیده اند و ظاهراً پشمی بوده است، خرقۀ رهبانان است که ظاهراً در قرون اولیه سفیدرنگ بوده، سپس سیاه رنگ شده است. دلق اگر وصله داشته آنرا ’دلق مرقع’ میگفته اند و اگر رنگ به رنگ بوده دلق ملمع می نامیده اند. در بین صوفیۀ اسلام رنگ دلق همیشه کبود و سیاه بوده و آنرا ’دلق ازرق’ گفته اند. ’سوکواران’ که فردوسی در شاهنامه از آنها صحبت میکند مقصود اساقفۀ نسطوریان مسیحی است که در قرن سوم هجری به ایران پناهنده شده اند و آنها هستند که لباس پشمینۀ خشن را روی بدن می پوشیده اند تا یک نوع ریاضتی باشد. اصطلاح صوفی و صوفیه (بصیغۀ تأنیث) که فارسی آن پشمینه پوش است بمردان و زنان این مسیحیان اطلاق میشده است و نیز موضوع عشق و محبت الهی که بعدها از مواضع مهم تصوف شده، اساس بزرگ مسیحیت محسوب است. بولس رسول در باب سیزدهم رسالۀ اول به قرنتیان میگوید: ’اگر به زبانهای مردم و فرشتگان سخن گویم و محبت نداشته باشم مثل نحاس صدادهنده و سنج فغان کننده شده ام. و اگر نبوت داشته باشم و جمیع اسرار و همه علوم را بدانم و ایمان کامل داشته باشم بحدی که کوهها را نقل کنم و محبت نداشته باشم هیچ هستم و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود و محبت نداشته باشم هیچ سود نمی برم’. حاصل آنکه مسیحیت از طریق مرتاضین و فرقه های سیار و راهبین مخصوصاً فرقه های سوریه ای که در اطراف گردش میکردند و غالباً نسطوری بودند به صوفیۀ اسلام بسیار چیزها آموخته است. زندگی در صوامعو خانقاه نیز تا اندازه ای تقلید از مسیحیان و راهبان است. از نکات قابل توجه یکی این است که جنید بغدادی که اصلاً ایرانی و نهاوندی بوده و اهمیت او در بین صوفیه فراوان است و عبدالله خفیف که او را یکی از پنج تن مقتدایان شمرده از پدر و مادری مسیحی است.
تأثیر فلسفۀ نوافلاطونی: پس از آنکه عرب با ملل مختلفی که به اسلام درآمدند آشنا شد و آداب و افکار و عقائد آنان بین مسلمانها شایع گشت و کتب فلاسفۀ یونان و فلاسفۀ نوافلاطونی به عربی ترجمه گردید، صوفیه نیز مانند دیگر فرق مسلمانان از این افکار فلسفی سخت متأثر گشتند مخصوصاً فلسفۀ افلوطین تأثیر شدیدی در افکار و عقائد صوفیه کرد. اساس مذهب افلوطین وحدت وجود است که شاید بتوان آنرا به جملۀ (بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها) تعبیر کرد. حقیقت یکی است و منشاء وجود همان حقیقت واحده است. هستی مطلق اوست و مابقی نمود است. خدا در عین آنکه مصدر همه اشیاء است، یعنی همه چیز از او صادر شده، هیچیک از اشیاءنیست. افلوطین در عین حال که از خد
(صَ فَ ری یَ)
لغت نامه دهخدا
گیاهی است که در اول خریف برآید یا آن ایام، برآمد گرما و درآمد سرما، اول ازمنه و آن یک ماه باشد، بچۀ گوسفندان در طلوع سهیل. (منتهی الارب). رجوع به صفری شود
(صُ ری یَ)
لغت نامه دهخدا
اصحاب زیاد بن اصفر، یکی از پانزده فرقۀ خوارج. (بیان الادیان چ مرحوم اقبال ص 49). آنان را بدان جهت صفریه خواندند که رخسارشان زرد بود، و گفته اند از آن رو که اصحاب ابن صفارند. (عقدالفرید چ محمد سعید عریان ج 1 ص 171 و ج 2 ص 222). گروهی از خوارج منسوب به عبدالله بن صفار یا بسوی زیاد اصفر، یا بدان جهت که زردرنگ اند یا جهت خالی شدن ایشان از دین. (منتهی الارب). فرقه ای از خوارجند اصحاب زیاد بن الاصفر. (مفاتیح العلوم خوارزمی). صفریه با ازارقه متفقند که گناهکاران مشرک باشند لکن صفریه کشتن کودکان و زنان مخالفان خود را روا ندارند و ازارقه روادارند. (ضحی الاسلام ج 3 ص 331) (خاندان نوبختی ص 34)
(صَفْ فو ری یَ)
لغت نامه دهخدا
نام قریۀ بزرگی است در قضای ناصره از سنجاق عکا تابع ولایت بیروت از فلسطین. در 5000گزی شمال غربی ناصره و 12000گزی جنوب شرقی عکا واقع است. (از قاموس الاعلام ترکی). شهری است از نواحی اردن به شام قرب طبریه. (معجم البلدان)
(تَ بَ تُ)
لغت نامه دهخدا
زفان آور کردن و فراخ دهن کردن. (تاج المصادر بیهقی). فراخ دهان و درازدندان گردیدن. (منتهی الارب) (ناظم الاطباء) (از اقرب الموارد)
(شَ فَ وی یَ)
لغت نامه دهخدا
لبی و منسوب به لب. (ناظم الاطباء). تأنیث شفوی. لبی. از لب. حروف شفویه: ب، پ، ف، م، و. (یادداشت مؤلف). و رجوع به شفوی شود
یا صرویّه (شکافته یامجروح) خواهر داود و مادر ایوب بود. (اول سموئیل 26: 6 و اول تواریخ ایام 2: 16). (قاموس کتاب مقدس)
منسوب به صفی الدین اردبیلی هریک از افراد خاندان صفی الدین اردبیلی، جمع صفیون صفویین (بسیاق عربی) صفویان (بسیاق فارسی)
مونث صفی: پاکیزه: یکرنگ زن مونث صفی، گزیده از غنیمت که پیغمبر امام یا رئیس برای خود بردارد، جمع صفایا
تهی گرایان پوچگرایان گروهی از رویگردانان (خوارج) که تا زمان فرمانروایی امویان بر جای بودند، پشه خور
((یِ))
فرهنگ فارسی معین
پیرو طریقه تصوف، طریقه ای معنوی که پیروان آن معتقدند به وسیله تصفیه باطن و تزکیه نفس انوار حقایق بر قلب شخص اشراق کند